Беседа с Жижеком состоялась в Берлине в июле 2000 г.

Вопрос: Вы занимались вопросом о роли пацифизма и мультикультурализма в контексте конфликтов, имевших место в бывшей Югославии. Как бы вы сформулировали свои теоретические взгляды в связи с ситуацией, сложившейся после войны в Косово?
Славой Жижек: Абстрактный пацифизм западного образца поддерживает процесс деполитизации общественных конфликтов. Конечно, он возникает из симпатии к жертвам войны, но мне все же кажется, что пацифизм содержит в себе более глубокую форму расизма, некое патерналистское отношение. Одной из причин того, что конфликт на Балканах принял свою сегодняшнюю форму, является западный пацифизм и его позиция, требующая отрешения от всякой политики. Пацифизм видит проблему в том, что люди друг друга ненавидят, а ее решение - в том, чтобы враждующие партии начали между собой общаться. Однако война в Косово случилась вовсе не из-за недостатка в коммуникации.
В.: И что же было ее причиной?
С.Ж.: Причиной войны была борьба политических сил. Пацифизм требует "большей терпимости" в качестве средства против расизма. Такой подход - ложь и мистификация. Терпимость не может быть ответом на нетерпимость. Терпимость - всего лишь абстрактное слово.
В.: Имеет ли абстрактный пацифизм, который вы здесь критикуете, те же основания, что и оправдание вмешательства НАТО в косовский конфликт?
С.Ж.: Да, и я подробно изложил эту мысль в своей статье в Zeit. Хотя официально идеология НАТО и абстрактный пацифизм стоят в оппозиции друг к другу, у них один и тот же фундамент: деполитизация конфликта и рассмотрение его как своего рода природного бедствия. Все в какой-то степени являются жертвами войны, и Запад должен принести мир.
В.: Какую роль играет здесь вопрос о национальной идентичности?
С.Ж.: Национальные культурные традиции существуют уже очень давно, вопрос в том, почему именно сегодня они вдруг стали очень важными. И ответ здесь тот же самый: интересны не культурные традиции как таковые, а борьба политических сил, которая лежит в их основании.
В.: Можно ли описать "открытие" культурных традиций в бывшей Югославии как своего рода балканизм, по аналогии с понятием ориентализма?
С.Ж.: Безусловно, в параллель с понятием ориентализма, введенным Эдвардом Сэдом, можно говорить о балканизме в бывшей Югославии. Балканизм основывается на некоторой мистической идентичности, которую, например, отразил в своих фильмах Эмир Кустурица. В фильме "Underground" он тематизирует так называемые "примитивные страсти" балканских народов, показывая именно то, что на Западе хотели видеть: войну, секс, еду, выпивку как составные части традиционно установленного порядка. Это всего лишь западные фантазии на балканскую тему.
В.: Эти процессы описывают еще как этнизацию.
С.Ж.: Ложный подход к процессу этнизации состоит в том, чтобы на позитивистский манер определять, какой социальный носитель необходим для этого процесса. На самом деле можно показать, что большие группы населения вообще безразличны к процессу этнизации. Я против таких общих утверждений. В каждом случае нужно рассматривать конкретную ситуацию и каждый раз спрашивать, что происходит такого между сообществом А и сообществом Б, коль скоро они начинают друг друга ненавидеть? Точнее, что происходит внутри сообщества А, коль скоро оно начинает испытывать потребность найти внешнего врага? В любом случае этнический подход как подход к социальным конфликтам ложен.
К тому же нужно всегда иметь в виду, что этнизация не имеет ничего общего с возвратом к старым традициям. Этнизация - это феномен постмодерна, употреблю на этот раз это модное словечко. И если Ульрих Бек говорит об "отрефлектированном модерне", нужно говорить и об "отрефлектированном расизме": современный расизм - это именно отрефлектированный расизм, он уже больше не является спонтанным и органическим. Он не представляет собой никакого осмысленного возвращения к прошлым началам, но является необходимым продуктом модернизации.
В.: Чем вы объясняете мощь таких "отрефлектированных" стратегий?
С.Ж.: Новая этнизация, придумывание этнических или религиозных корней является результатом "ложной либерализации". В этом парадокс современных обществ: официально современное общество считается секуляризированным, кажется, что его члены могут свободно преследовать свои собственные цели ради собственного же удовольствия. Фактически же в повседневной жизни мы имеем столько ограничений, сколько никогда не имели: сексуальность, еда, выпивка, курение - все подлежит регулированию. Идентифицировать себя этнически означает в этом контексте порвать со всякой гражданской усредненностью. Адорно и Хоркхаймер описывали этот процесс в связи с фашизмом. Они полагали, что фашизм был не просто возвратом к варварству, но скорее формой ложного освобождения от контроля над повседневной жизнью. Именно в этом кроется привлекательность концепции новой этнизации: она будто бы дает освобождение от тотального контроля постсовременного общества.
В.: Какую связь вы видите между описанной вами моделью новой этнизации и господствующим порядком отношений между полами?
С.Ж.: Очень модно устанавливать соответствие между этими двумя формами господства, но я бы от этого предостерег. Я полагаю, что есть фундаментальная разница, состоящая в том, что теперешний поздний капитализм не должен больше рассматриваться в рамках патриархально организованного господства. Это как раз то, чего я не понимаю в феминистской критике идентичности. Для своего воспроизводства современный капитализм больше не нуждается ни в каком определенном поле, поэтому вся развиваемая этими теориями критика идентичности совершенно пуста. Так называемые сексуальные извращения давно уже перестали восприниматься как извращения, хотя конечно проблема прав гомосексуалистов остается.
Хотя Вильгельм Райх полагал, что патриархально устроенная семья является абсолютно необходимым элементом для воспроизведения капитализма. По такой логике, либерализация секса должна была ослабить капитализм постольку, поскольку она изменила роль семьи. Сегодня мы видим, что не все так просто. Капитализм вполне может обойтись и безо всякой семьи.
Здесь я снова возвращаюсь к исходному пункту: деление политических процессов на либерализацию и модернизацию, с одной стороны, и фундаментализацию, с другой, является в основе своей ложным делением. Мы не должны соглашаться с идеологическим утверждением, что наш враг - фундаментализм. Фундаментализм - диалектический результат позднекапиталистических структур. Тот, кто не спрашивает об основаниях современного капитализма, никогда не поймет динамики современного расизма.
В.: Являются ли таким образом мультикультурализм и расизм составными частями одного и того же взгляда на общественные конфликты?
С.Ж.: Слишком многие группировки настолько заинтересованы в рассмотрении общества под призмой более общего понятия культуры, что ни один серьезный политик или интеллектуал уже не в состоянии настаивать на понимании общества, отличном от господствующего демократически-парламентаристского типа. Левые уже давно сдались и отказались от политико-экономических критериев общественного анализа в пользу понятия культуры. Политическая борьба сосредоточилась исключительно на вопросе культурной идентичности. Цена, которую за это заплатили левые - общая деполитизация общественного анализа. Поэтому сегодня никто не желает рассматривать политику и экономику в том виде, как они функционируют. Экономика - настоящий диктатор наших дней. Базовые способы функционирования капитала сегодня просто не подлежат обсуждению.
В.: Вернемся к вашей критике капитализма как панацеи против расизма.
С.Ж.: Хочу только предостеречь против непонимания: я не противник интеграции. Но за понятием интеграции, выдающей себя за форму терпимости, часто - и особенно часто здесь, в Германии, - скрывается представление об ассимиляции. Ассимиляция в конечном итоге означает приспособление к господствующим формам идентичности.
Я осознаю негативные аспекты того, что вы называете ассимиляцией. Но я полагаю, что простое противопоставление "хорошей" терпимости и "плохой" ассимиляции ложно. Общество, не требующее ассимиляции, оказалось бы в опасной близости от логики "апартеида": каждая группа должна оставаться при своем. Один пример: года два назад в Словении состоялось судебное разбирательство между отцом и дочерью. Ссылаясь на культурные традиции цыган, отец хотел выдать замуж двенадцатилетнюю дочь. Его аргументация была построена на требовании терпимости в отношении культурной идентичности цыган, в то время как его дочь ссылалась только на свою невинность. Суд вынес решение в пользу отца на том основании, что запрет подобного брака оказался бы актом насильственной ассимиляции и таким образом не был бы легитимным. Этим примером я хотел показать, что здесь не может быть простого пути, что принципиальный отказ от ассимиляции невозможен. Легко быть терпимым, когда у окружающих те же представления о правах человека, что и у тебя. Что делать, когда это не так?
В.: В своем примере вы просто совместили две разных плоскости. Все равно остается возможность бороться против патриархального порядка независимо от всяких культурных идентичностей.
С.Ж.: А что вы будете делать с этнической группой, заявляющей, что патриархальный порядок составляет основу ее культурной идентичности? Мне кажется, что принципиальная ошибка состоит в том, что мы склонны воспринимать другого как обязательно "хорошего" другого.
Приведу еще один шокирующий пример: в дискуссиях о терпимости я всегда принимаю сторону защитников смертной казни просто потому, что мне легко показать, что любой аргумент против смертной казни европоцентричен и в этом смысле не удовлетворяет требованию национальной терпимости.
Классический аргумент против смертной казни состоит в том, что смертная казнь не предотвращает преступления. Теория, согласно которой наказание имеет целью предотвращение преступлений, а не восстановление справедливости, является составной частью западной модели правосудия и справедливости. В других моделях такая забота о предотвращении преступлений вообще отсутствует. Назовите мне хоть один аргумент против смертной казни, который не основывался бы на понятиях западной культуры. Такого аргумента просто нет. Либо мы осознаем, что наше неприятие смертной казни является выражением европоцентризма, либо нам придется признать, что некоторые религии и культуры дают нам неопровержимые аргументы в пользу смертной казни.
В.: Все-таки обычный аргумент против смертной казни состоит в том, что она основывается на государстве как силе, посягающей на человеческую жизнь.
С.Ж.: Да, но не только на Западе есть сила. Думать, что не-западная сила "лучше" западной - значит, всего лишь принять превращенную форму расизма.
Никакого непонимания здесь нет: я против европоцентризма. Однако бывают случаи, когда классически европоцентричные политические теории - такие, как учение о правах человека, к примеру - используются в целях эмансипации. Когда в условиях какой-нибудь не-западной диктатуры ведется борьба против этой диктатуры во имя прав человека, это вовсе не обязательно делает саму эту борьбу европоцентричной - просто в данном случае потребности тех, кто эту борьбу ведет, выражаются в понятиях гуманизма.
Вместе с тем, критиковать ассимиляцию нужно очень осторожно: например, великую стратегию колониализма, которая в течение долгого времени была для Европы формой господства над остальным миром, стоит рассматривать не как ассимиляцию, а скорее как апартеид. Английские колонизаторы выказывали большое уважение к индейской культуре, очень восхищались ее духовностью. Англичане боялись не того, что индейцы иные и чуждые, а того, что "ассимилированные индейцы" окажутся "лучшими" капиталистами, чем сами колонизаторы. Таким образом, доминирующей стратегией было "ложное" уважение к другим культурам. То же самое и в Южной Африке: аргументом в пользу сохранения апартеида было опасение, что ассимиляция может уничтожить культурные особенности различных народностей.
Я хочу сказать, что было бы слишком просто противопоставить "плохой" ассимиляции "хорошую" терпимость. И то и другое - стратегии западных государств, направленные на укрепление их собственного господства.
Материал подготовила Ольга Серебряная