Причина обращения к столь почтенной теме выражена югославским мыслителем достаточно четко. Необходимо новое понимание идеологии, которое позволит понять ее современные модификации, "без того, чтобы стать жертвой определенного рода "постмодернистских" ловушек (например, той иллюзии, что мы находимся в "постидеологических" условиях)" [1. 15].
Ключом, позволяющим осуществить расшифровку идеологических феноменов, становится лакановский психоанализ. Не в том, конечно, смысле, что в их основе лежит работа бессознательного во всех ее модификациях, расщеплениях и вытеснениях. Дело в структурном тождестве работы идеологии и работы бессознательного, и именно это тождество должно дать искомое понимание. Отметим, что в данном случае нам достаточно довольствоваться интерпретациями идей Ж.Лакана, данными самим С.Жижеком, ибо здесь важно проникновение в тайну идеологии, а не адекватность отражения взглядов того или иного мыслителя. И в духе парадоксальности тезисов автора выдвинем "ретроактивно" собственный тезис, что обнажение данной тайны дает нам нечто большее, даже слишком большее, выходящее за пределы собственно идеологии и говорящее о социальной действительности как таковой.
Итак, классическим нарративным ходом, обеспечивающим интригу и захваченность читателя, является демонстрация перевернутости мира. То, что нам казалось действительностью, открывается как иллюзия и этим через цепь задержек провоцирует добраться до сути дела. Иначе говоря, классический облик идеологии, казавшийся нам отражением ее сущности, сам грозит обернуться идеологемой. С этого начинает автор. С этого начнем и мы.
Попробуем для начала реконструировать этот облик. Традиционно идеология трактовалась как "ложное сознание", как некоторая иллюзия, скрывающая и, более того, выдающая себя за подлинное положение дел. Понятно, что индивиды должны не просто пассивно верить, но и действовать так, как будто иллюзии являются действительностью, иначе идеология утратит силу. Так, к примеру, разговоры о свободе должны не просто скрывать ее отсутствие, но и быть детерминантой поведения или обладать конститутивной силой. Уже здесь скрыто важные условия идеологичности: она страдает неполнотой, если не осуществит оклик ("интерпелляцию" в терминах цитируемого Жижеком Л.Альтюссера) индивидов, и этот оклик должен выполнить функцию идентификации или самопонимания.
Открытие, а может и рождение, идеологии не случайно связывают с переходом к индустриальным обществам или, в классической терминологии, переходом от феодализма к капитализму. В интеллектуальном плане это эпоха философствования, но философствования особого, связанного с активацией идеи мира как представления и тенденцией к тотализации представляемости. Понятно, что только в таком контексте могла родиться мысль о возможности неправильного видения мира и забвения этой неправильности. Самый факт полагания представляемости мира определял отношение к нему, т.е. неудовлетворенность неадекватностью, и путь выхода, т.е. деление на сущность и явление. Возможность прорыва к сущности достигалась локализацией сферы являемости. Уже на этом этапе скрывались важные условия определения идеологичности, а именно апелляция к происхождению (в субъекте). Соответственно источник определял и способ преодоления, а именно правильное, разумное видение.
Тем самым идеологические феномены выводились на уровень поверхности, а их преодоление путем переструктурирования восприятия мира становилось воплощением проекта Просвещения. Но вот здесь то, как отмечает Жижек, наступает первый "разлом в самой сердцевине проекта Просвещения", поскольку самостоятельность только мысли оставляет в неприкосновенности социальную реальность [1. 85]. А она-то после последовательного проведения тезиса о представляемости уже не может быть просто принята по одному факту своего наличия.
Изощренность идеологии состоит в том, что она не просто маскирует подлинное положение дел, но стремится придать легитимный характер самой маскировке. Это наиболее ясно было понято Л.Фейербахом. Следует осознать, что полагание трансцендентной сущности отражает не природу мира, а проекцию на него собственных свойств субъекта. Субъект опустошил себя, вынеся свою сущность вовне и отождествив ее с миром, а теперь оценивает себя с позиций так понятого мира.
Но дело в том, что и после понимания случившегося освобождение не наступает. Тогда вступает в действие объяснение К.Маркса. Оно же становится классическим определением как существа идеологичности, так и пути ее преодоления. Жижек в связи с этим приводит высказывание Лакана о том, что "изобретением симптома мы обязаны именно Марксу" [1. 19]. Наличие симптома означает, с одной стороны, присутствие внутри некоторой системы инородного элемента, а, с другой стороны, некоторого содержания, скрытого за формой. В случае идеологии наличие симптома означает, что "каждая идеологическая универсалия - свобода, равенство и т.д. - является "ложной" в той мере, в какой с необходимостью предполагает особый прецедент, который разрушает ее единство, обнажает ее ложность" [1. 29]. Так свобода, продолжает Жижек, как свобода слова и т.д. с необходимостью порождает право рабочего продавать свой труд. Тем самым симптом становится доказательством идеологичности, т.е. иллюзорности, тех или иных объектов, окружающих индивида. Наличие симптома и его сохранение даже после обнаружения говорят о том, что причиной этого является не просто заблуждение индивидов по поводу себя, а определенный интерес, состоящий в том, чтобы иллюзия не исчезала. На этом этапе понимания можно говорить об открытии иллюзорности и более тонком понимании причин ее господства, т.е. связи с интересом.
Но пока нераскрытой остается еще одна сторона дела: почему иллюзия принимает форму идеологии, почему иллюзии могут захватить человека или почему человек хочет принимать иллюзии за действительность. В "Немецкой идеологии" Маркс дает ответ. "...Всякий новый класс, который ставит себя на место класса, господствовавшего до него, уже для достижения своей цели вынужден представить свой интерес как общий интерес всех членов общества..." [2. 40]. Но более того. "Происходит это оттого, что вначале его интерес действительно еще связан с более или менее связан с общим интересом всех остальных, негосподствующих классов" [2. 41]. Значит идеология - не простая иллюзия. Она кое-что прихватывает из так сказать реальности, т.е. из интересов остальных членов общества, иначе не смогла бы выдать себя за нечто иное.
Это обстоятельство и придает идеологии изощренную форму. Она становится не просто иллюзией и не простой идеализацией действительности. Идеология должна вобрать в себя всю сумму противоречивых моментов, всю расколотость и расщепленность самого социального мира и придать противоречиям легитимность. Иначе говоря, если ты хочешь свободы (а хочешь ты ее потому, что это твоя сущность, и это действительно твоя сущность), так прими и следствия этой свободы. Вот почему Жижек говорит о том, что симптом гетерогенен (для обманываемых) данному идеологическому полю и в то же время необходим (для обманывающих) для того, чтобы это поле оказалось завершенным [1. 29].
Драматичность ситуации состоит в том, что перед нами "форма мысли, чей онтологический статус не есть онтологический статус мысли" [1. 26]. Получается, что идеология не совсем иллюзорна, т.к. выражает действительный интерес, и в то же время не совсем действительность, поскольку вынуждена маскироваться. Получается, что она нечто говорит нам о парадоксальности самой реальности. "Это такая действительность, сама онтологическая устойчивость которой предполагает определенное незнание со стороны своих участников" [1. 28]. Грубо говоря, без иллюзий нельзя, но и знать, что это иллюзии тоже нельзя. И то, и другое разрушает функционирование социума. (К глубинным слоям этого парадокса, а также к его возможной мнимости мы еще вернемся). Так в чем же тогда идеологичность? Или, если копнуть еще глубже, как жить с такой невыносимой истиной.
Маркс находит выход. Прежде всего, он состоит в локализации сферы иллюзорности, а именно в ее переистолковании как идеологии. Идеология не совсем ложна, ибо говорит правду хотя и в форме лжи. Суть ее в том, что это правда о человеке, смотрящем на мир, хотя и выданная за правду о самом мире. Ход Фейербаха реализован, но в более изощренной форме. Маркс недаром подчеркивает, что "то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некоторое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы" [3. 2]. Расколотость идеологии отражает расколотость человеческого бытия, которая состоит не просто в конфликте классовых интересов, а в том, что "родовая сущность человека... превращается в чуждую ему сущность" [4. 567]. Иллюзорный или собственно идеологический аспект открывается в том, что продукт исторических обстоятельств, т.е. расщепленность существования, трансформированная вдобавок идеологией (хочешь свободы, так прими и ее следствия), выдан за природу человека.
Можно сказать, что в таком виде порядок, представленный идеологией, показан как отчужденный от подлинной сущности человека. Понятно, что возвращение к последней должно знаменоваться выходом за его пределы. "Вся эта видимость... исчезнет как только господство классов вообще перестанет быть формой общественного строя, как только, следовательно, исчезнет необходимость в том, чтобы представлять особый интерес как всеобщий" [2. 41]. Возвращение человека к себе восстановит прозрачность социальных отношений и избавит тем самым от необходимости их выдавать за нечто иное. Наступит конец идеологии.
История эта имеет продолжение, парадоксальность которого и фиксирует Жижек. Он отмечает, что сама марксистская критика симптоматична, ибо происходит тогда, когда отношения господства-подчинения, открытые в традиционных обществах, приходится маскировать[1. 33]. Но решение проблемы достигается не преодолением отчуждения, а созданием цинического разума. Новизна ситуации в том, что теперь стремление реализовать частный интерес даже не скрывается. Более того, он возводится в ранг добродетели. Понятно, что классическая критика идеологии не срабатывает, поскольку ничто не маскируется. Все становится прозрачным. Можно утверждать, что все чиновники продажны и чиновники действительно оказываются продажными. Можно утверждать, что нет общих ценностей, и действительно всех призывают реализовывать частные интересы.
Парадокс состоит в том, как отмечает Жижек, что циническая отстраненность оказывается лишь симптомом идеологичности. Как это возможно? Индивиды знают, какова реальность, но действуют так, будто она выглядит иначе. Они утверждают, что все чиновники продажны, но тем не менее обращаются к ним за решением проблем. Они знают, что официальные речи ничего не значат, но тем не менее сами их произносят или жаждут выслушивать. Тайна подобного поведения заключена в глубине проникновения идеологии. Она детерминирует не просто представления людей, но и их действия. Жижек использует для этого понятие фантазма и подчеркивает, что он структурирует саму социальную действительность [1. 40]. Вот почему цинизм не только не разрушает, но даже укрепляет идеологичность, поскольку сеет иллюзию свободы.
Проговорим еще раз эту мысль, ибо она, на наш взгляд, является ключевой в рассуждениях Жижека. Идеология в отличии от цинизма не движется параллельно с действительностью. Такая параллельность проявлялась бы в том, что говорилось одно, а делалось другое. Парадокс в том, циничность сама оказывается симптомом идеологии или оборотной стороной ее классического истолкования. И там, и там верят в одно, а делают другое. Только теперь люди действуют так, как будто идеологические постулаты являются реальностью, а цинизм становится маскировкой такого положения.
Жижек конкретизирует, в чем это проявляется и почему это происходит. "Субъекты больше не верят, но за них верят сами вещи" [1. 41]. Вера вещей реализуется в том, что плакать за нас могут плакальщицы, смеяться - телевизор в виде смеха за кадром (примеры Жижека). Этот аспект можно углубить, если понять одну простую вещь. Ведь социум - это не просто люди и даже не столько люди. Социум есть отношения, т.е. своеобразная вынесенность чего-то вовне самих индивидов. Это отношения господства-подчинения, обмена и сотрудничества, любви и дружбы, это комплексы социальных норм, статусов и ролей. Суть в том, что все это, во-первых, нечто невещественное в обычном понимании и значит сродни иллюзии. А, во-вторых, как мудро заметил М.Хайдеггер, "человек не "есть" и сверх того имеет еще бытийное отношение к "миру", которое он себе по обстоятельствам заводит. Присутствие никогда не есть "сначала" как бы свободное-от-бытия-в сущее, которому порой приходит охота завязать "отношение" к миру" [5. 57]. Иначе говоря, отношения, статусы, роли конституируют индивида как человеческое/социальное существо. Быть человеком значит быть любящим, господствующим, рабочим и т.д. Поэтому драматичность состоит в том, что если даже я вдруг открываю всю несправедливость существующего миропорядка, то одновременно я понимаю и другое. За его пределами я лишаюсь возможности быть человеческим существом. Я могу не верить чиновникам, но поскольку государство стало условием функционирования социума, я вынужден буду обратиться к его представителям за решением своих проблем.
Настало время реализовать процедуру, которую в нарратологии принято обозначать термином "пролепсис", т.е. забежать вперед и упомянуть о том, что может или должно случиться позже. Кажется, что ход мысли Жижека заводит нас в своеобразный мировоззренческий тупик. Социальный мир в рамках данной логики оказывается таким, что мы не можем в нем остаться, но и не можем от него отказаться. Как тут не примириться с действительностью в духе пусть вульгарно понятого Гегеля, ибо она по сути своей разумна. Но, с другой стороны, мы можем спросить себя: да о идеологии ли уже идет речь, если обсуждается вопрос об условиях конституирования социума как такового. Ведь наши поступки детерминированы не только природными нуждами, но и концептами "родина", "государство", "любовь", "дружба" и т.д. Если они суть иллюзия, ибо они не даны чувственному восприятию так, как даны столы и стулья, то что тогда является реальностью вообще. Недаром проводя различение между природными нуждами и человеческими потребностями, Ch.Shepherdson (используя идеи того же Лакана), подчеркивает, что "в отличии от объекта нужды объект потребности символичен и поэтому подчинен метонимическому смещению, теряя свою естественную специфичность в движении вдоль цепи означивания..." [6]. Но если это так, то оппозиция иллюзии/реальности должна быть смещена или вообще выброшена, поскольку формирует ложное понимание происходящего.
Теперь если вернуться к специфике идеологического воздействия, то можно более детально реконструировать механизм и условия его работы. Жижек не случайно говорит об идеологической вере. Это именно вера, которая является не психологическим состоянием индивидов, а структурным эффектом работы идеологии. В основе ее лежит иррациональность (случайность, лишенность основания) идеологического постулата: не потому евреи плохие, что свершают плохие дела, а они свершают их потому, что они евреи. Поэтому даже если они свершают добродеяние, то это лишь изощренная форма их козней против человечества (пример Жижека). Такой постулат иррационален, потому что смысл его существования в нем самом. Он ни для чего не предназначен, в лучшем случае для того, чтобы обеспечить господство. "...Идеология служит исключительно своим собственным целям и ничему больше - а именно такое определение Лакан и дал наслаждению" [1. 89]. Ситуация приблизительно похожа на вопрос "Почему я должен делать добро?" и ответ "Потому что это добро".
Но вот это обстоятельство и должно быть скрыто, т.е. скрыта иррациональность. Парадоксальная суть идеологической веры состоит в том, что идеологеме должен быть приписан смысл: это следует делать, потому что благодаря этому достигается желанная цель. Иначе говоря, следует верить в наличие обоснования. Хотя его на самом деле нет, а то, что выдвигается в качестве такового или пресловутой желанной цели, для самой идеологии является лишь средством самоукрепления. Например, следует бороться с угнетателями, пусть эта борьба обречена на провал. Смысл в ее воспитательном значении для угнетаемых. Но этого-то индивид и не должен знать, иначе воспитательный эффект будет утрачен. Поэтому необходима процедура трансфера, т.е. переноса или обращения к предположительно знающему или приписывания смысла (цели, причины) идеологеме. Приписывание такого смысла и есть создание идеологического фантазма.
Что же заставляет индивидов осуществить трансфер, или почему оказывается возможной и даже необходимой рационализация? Суть состоит в их столкновении с симптомом, т.е. с нарушением порядка, причиняющем страдание. Мы обнаруживаем, что свобода оборачивается свободой продавать свой труд. Но задача идеологии не в том, чтобы снять симптом путем его объяснения (ведь симптом организует наслаждение, т.е. подлинную цель идеологизации), а заставить индивида отождествиться с ним. Мы должны принять его за основание нашей реальности. Да, я угнетен, но наслаждаюсь угнетением (или должен насладиться), потому что бытие угнетенным есть условие моей идентификации (или должно быть таковым).
Вот почему задача идеологии не скрыть красивыми сказками страшную реальность, а, наоборот, представить эту реальность как защиту от травмы. Да, жизнь ужасна, но только это и есть жизнь. Другой реальности нет, за ее пределами есть только пустота, ничто. В некотором смысле идеологии нет надобности самой создавать фантазм, т.е. придумывать объяснение почему опасен еврей в гитлеровской Германии или коммунист в перестроечной России. Это может сделать и сам индивид. Важно, чтобы он был захвачен или идентифицировал себя с некоторым символическим полем, внутри которого функционирует фигура еврея или коммуниста.
Итак, процедуры трансфера и последующего создания фантазма носят не психологический, а трансцендентальный (конститутивный) характер. Они являются условиями создания идеологического эффекта. Но и сами они возможны лишь тогда, когда выстроится целостное идеологическое поле. А создается оно путем "пристегивания", т.е. приписывания совокупности некоторых элементов глубинного единого смысла [1. 93]. Так, во всех событиях или явлениях следует увидеть проявление одной сущности, например, положение женщины, характер образования, экологические проблемы и т.д. считать следствиями отношений эксплуатации и угнетения. При этом, как подмечает Жижек, содержание может меняться (появятся новые события), но идентичность поля сохранится и будет обеспечено правильное понимание сути происходящего[1. 93].
Это "соединение в цепочки" возможно потому, что сама "точка пристежки" или "жесткий десигнатор" парадоксальны. Они представляют собой "чистое означающее", т.е. за ними ничего не стоит. Нет означаемого или референта. Это символическое поле в чистом виде. Именно потому можно повсюду увидеть эксплуатацию, что ее нигде нет. "...Напротив, само это подведение под "чистое" означающее только и придаст единство и идентичность нашему восприятию исторической действительности" [1. 103]. Иначе говоря, мы "правильно" поймем, что происходит, когда подведем реальность под иллюзии. Поэтому глубинная цель трансфера - представить эту структурную игру означающих реальностью, наполнить значением или заставить поверить в конечном счете, что предметы таковы на самом деле.
Таким образом, сверхзадача идеологии состоит в том, чтобы придать забвению то обстоятельство, что я и окружающие меня объекты получили значение только благодаря определенной точке отсчета. Эта точка собственно и представляет собой символический порядок, символическую идентификацию или Идеал-Я, являясь тем самым взглядом Другого. Есть место, откуда Другой смотрит на нас и осуществляет интерпелляцию (окликает нас). Оно представляет собой структурирование социума на статусы, роли, отношения, идеалы, ценности, и внутри этой структуры или системы предложений я должен идентифицировать себя с кем-то или реализовать воображаемую идентификацию (Я идеальное). В некотором смысле Идеал-Я есть образ Отца или того, глазами которого я смотрю на себя и которому я не могу уподобиться, а Я идеальное есть то, кем я хочу и могу быть, т.е. быть любимым Отцом.
Глубина идеологического внедрения заключается в том, что символическая идентификация запрятана, т.е. скрыт ее символический характер. Индивид может усомниться в воображаемой идентификации, он может отринуть ее, задать вопрос Другому: чего же ты хочешь от меня на самом деле. Важно, чтобы Другой принимался как единственная инстанция, которая дает ответ. Так в философии можно дискутировать по поводу характера сущности за явлениями. Верхом смелости покажется отрицание ее как таковой. Но скрытым оказывается то, что сама правомерность деления на сущность и явление принята как нечто единственно возможное и единственно реальное. Также можно спорить по поводу облика коммуниста или еврея, но не замечать того, что нам предъявлена структура, где изначально в поле зрения попадают только определенные фигуры. Последнее как раз и будет означать, что на уровнях символической и воображаемой идентификаций точка пристежки осуществлена.
Жижек недаром отмечает тонкости идеологического фантазма, усиливающие его, так сказать, трансцендентальный характер. Он предназначен создавать воображаемый сценарий, давая ответ на вопрос "чего хочет другой?" [1. 120]. Этот ответ может быть любым. Важно, чтобы он имел форму ответа. И выполнить он должен определенную задачу: восполнить нехватку как в Другом, так и в себе.
Концепт "нехватки" некоторым образом знаменует завершение вскрытия идеологичности символического поля. Но он же позволяет понять, почему становится возможной идеологическая оккупация социума. Другой или символический порядок не случайно окликает индивида. Причина состоит в том, что символический порядок строится вокруг некоторой нехватки, недостатка. "Если бы этой нехватки в Другом не существовало, Другой был бы закрытой структурой и субъект был бы обречен на радикальное отчуждение от Другого" [1. 128]. Эта нехватка - не пустота, но и не вещь-в-себе, которую серия репрезентаций пытается выразить. Эта дыра в символическом поле, которую Жижек называет Реальным, Вещью или Метаязыком. Реальное представляет собой расщепленность, расколотость социального существования, пронизанность его конфликтами и противоречиями. И причина этого не в эгоизме индивидов, а в конечности человеческого существования в целом, что и обусловливает принципиальную неполноту любого символического поля.
Вот почему Реальное представляет собой не реальность в обычном смысле слова и является поэтому чем-то недостижимым. Оно недостижимо именно потому, что здесь не к чему стремиться. Открыть такое Реальное имеет смысл только для того, чтобы его изменить. И в этом смысле Маркс был прав, когда говорил, что дело заключается в том, чтобы не объяснять, а изменять (но не изменить раз и навсегда) мир. Но Реальное суть расщепленность еще и потому, что в противном случае идеологический эффект утратил бы свою идеологичность или стал бы чем-то большим. Будь эта Вещь чем-то целостным и полным, идеология была лишь видимостью или воплощением тотальной отчужденности, создавая тем самым иллюзию окончательного ее преодоления. Будь Реальное пустотой (это мечта идеологии), вокруг которой строится символический мир, разрушение идеологии стало бы невозможным. Ведь нельзя стремиться к пустоте. Да и сама идеология утратила бы свои отличия от мира культуры в целом.
И наконец Реальное расщеплено и недостижимо еще и потому, что это "причина, которая сама по себе не существует, которая представлена только рядом следствий - причем таких следствий, которые проявляются как деформации и смещения" [1. 165-166]. Да, социальный порядок расколот и эта расколотость должна воспроизводиться, хотя бы потому что есть интерес определенных групп. Но воссоединение не наступит на символическом уровне. Там мы увидим ту же расщепленность, но воплощенную в других фигурах. Мы должны верить, к примеру, что перестроечная Россия расколота на ворующую власть и коммунистов, воплощающих кошмар тоталитаризма. Причем первые могут цинично заявлять о своей продажности, а вторые - искренне выражать свою позицию, правда, вызывая этим ужас интеллигенции. Все это вполне реально, но парадоксальным образом является предельным уклонением от Реального или той самой его деформацией. Суть идеологичности состоит в том, что власть заявляет нам "Да, я ужасна и буду таковой, но есть нечто более ужасное и только я в состоянии спасти вас. Поэтому, критикуя меня, ты толкаешь себя к еще большему краху. Такова единственная реальность".
Понятно, что ужасность власти есть симптом Реального (о котором мы узнаем только по симптому, т.е. по следствиям), но проникнуть к нему идеология не дает, выставляя фигуру коммуниста в качестве заместителя и источника идеологических фантазмов. Последний реализует функцию замещения еще в двух аспектах. Он замещает, а не восполняет нехватку Другого. Иначе говоря, идеологический порядок должен выставить кого-то в виде причины расколотости. Ведь скрыть ее идеология не может, а сказать прямо - не хочет, потому что тогда перестанет быть идеологией.
И наконец через создание фантазма индивид замещает нехватку или дыру в себе. Интерпелляция или оклик индивида оказывается финальной и необходимой процедурой идеологического окутывания. Поскольку символический порядок строится вокруг нехватки или травмы, которая принципиально неустранима (иначе нет смысла в идеологизации), то именно вера индивида в действительность происходящего есть единственное условие нормального функционирования символического поля. И для этой веры есть основание, которое лежит в индивиде и на котором спекулирует идеология.
Индивид также пуст, вернее он тоже воплощает нехватку, травму. Он также расколот и расщеплен. В нем нет сущности, иначе он был бы отчужден от Другого. Как пишет цитируемый выше Ch.Shepherdson, мы сталкиваемся с "видом дыры или пустоты в структуре смысла - дыры, которая не является недостатком чего-либо, но фактически наоборот, абсолютным условием смысла" [6]. Все, что сказано по поводу сути Реального в символическом поле, структурно идентично Реальному в индивиде. Поэтому индивид нуждается в идентификации и может найти ее только вовне. Поэтому же индивид, как правило, ошибается и строит фантазмы по поводу оклика Другого, которые также и потому же лишь замещают нехватку в индивиде. Поэтому, наконец, идеология может захватить его и даже в столь парадоксальной форме, когда говорит ему "Да, ты угнетен, но это есть единственное условие твоего бытия".
Каков же финал? Мы оставляем в стороне всю изощренность идеологических нюансов, анализ механизмов преодоления идеологии (выход за фантазм, способность не уступать в желании и т.д.), столь блестяще описанные Жижеком. Проблема в другом. Если мы обратимся к такому концептам, как "родина", "любовь", "дружба", то вдруг с удивлением обнаружим их структурное тождество с идеологическими феноменами. По природе они сродни иллюзиям, по статусу - предназначены структурировать человеческое бытие, по функции - стать условиями идентификации индивида. Они также строятся вокруг радикальной нехватки и столь же нуждаются в индивиде для ее восполнения. Как же тогда отличить условия человеческого существования от идеологем?
В этом смысле текст Жижека дает нам урок вне зависимости от намерений самого автора. Возможность вышеупомянутой интерпретации его книги сама становится идеологическим феноменом. Это значит, что мы можем понять одну важную вещь. Предельным воплощением идеологичности является отнюдь не сокрытие некоторого положения дел, когда идиллические картины маскируют суровую действительность, и даже не смещение, когда расщепленность социума воссоздается на символическом уровне. Триумф идеологии наступает, когда индивид начинает верить в свою онтологическую пустоту, а значит в подлинность пусть даже ужасающих картин, которые ему предлагают в качестве спасения. Цинизм идеологии состоит в том, что она искренне готова признать себя иллюзией, но одновременно внушить индивиду, что за иллюзиями ничего нет и поэтому только она может спасти его от падения в ничто. Тем самым идеология спекулирует на особенностях человеческого бытия. Она оккупирует символическое пространство, конституирующее наше бытие. Она даже не боится объявить его (а значит и себя) иллюзией. Главное, чтобы мы поверили, что все есть иллюзии, что все делится только на иллюзии и реальность и что вне этой оппозиции нас ждет пустота. Ведь тогда идеология может себя не скрывать. Но индивид оказывается практически верящим (т.к. за него верят вещи) и к тому же не способным к преобразующему революционному действию, поскольку парадокс тотального скепсиса состоит в примирении с наличной действительностью.
Но как только мы понимаем природу Реального, то понимаем, что критика идеологии может начинаться только со следствий (открытия симптома и отождествления себя с ним) и достигаться лишь локализацией идеологического феномена. Только в акте разоблачения нам по силам открыть, да и то на данный момент, что из конституент нашего бытия оказалось лишь идеологией.
Статья подготовлена при поддержке гранта Президента РФ № 00-15-99426