|
Что имел в виду Лакан, когда говорил о "симптоме
Джойса"? Известное заявление Джойса о том, что он написал "Поминки
по Финнегану" для того, чтобы историкам литературы было над чем
поработать в течение последующих четырехсот лет, следует прочитывать
на фоне утверждения Лакана о том, что в психоаналитическом лечении
симптом всегда адресован аналитику и как таковой содержит в себе свою
интерпретацию. "Модернизм" Джойса состоит в том факте, что
его работы, по крайней мере "Улисс" и "Поминки по Финнегану",
не являются внешними к своей интерпретации, но в действительности
заранее принимают во внимание возможные их интерпретации и вступают
в диалог с ними. Постольку поскольку интерпретация или теоретическое
объяснение произведения искусства пытаются заключить в определенные
рамки его объект, можно говорить о том, что данная модернистская диалектика
дает другой пример того, как "рамка" всегда включена в содержание,
будучи его частью. В модернизме теория о произведении включена в само
произведение, произведение объявляет своего рода забастовку для всевозможных
теорий о себе самом. Стоит добавить, что не следует упрекать Джойса
за то, что он пишет скорее не для наивного читателя, который способен
немедленно потреблять его работу, а для рефлексивного читателя, который
может читать только учитывая возможные интерпретации того, что он
читает, короче говоря, для ученого, занимающегося литературой. Такой
"рефлексивный" подход никоим образом не уменьшает удовольствие,
которое мы получаем от произведения, напротив, он дополняет наше чтение
прибавочным удовольствием, которым характеризуется настоящий модернизм.
Здесь нас, однако, интересует то, что позиция Джойса вписана во все
более распространяющуюся рефлексивность повседневной жизни, превращается
в ее фон. В одном из своих писем Фрейд обращается к известной шутке
о недавно женившемся молодом человеке, который, когда друг спрашивает
его о том, как выглядит его жена, красивая ли она, отвечает: "Лично
мне она не нравится, но это дело вкуса". Парадокс этого ответа
не указывает на позицию эгоистического расчета ("На самом деле
я не люблю ее, я женился на ней по другим причинам - из-за ее богатства,
социального влияния ее родителей…"). Его харак-терная черта состоит
в том, что, давая этот ответ, субъект делает вид, будто он занимает
универсальную точку зрения, с которой "привлекательность"
выглядит как идиосинкразия, как "патологическая" черта,
которую по существу не следует учитывать. Шутка, сле-довательно, указывает
на невозможную/несостоятельную позицию высказывания молодожена. С
этой позиции брак выглядит как акт, который относится к области универсальных
символических определений и как таковой не должен зависеть от индивидуальных
особенностей личности, словно понятие брака никак не связано с "патологическим"
фактом любви к отдельной личности, которую нельзя обосновать рационально.
Мы сталкиваемся с точно такой же "невозможной" позицией
высказывания в современном "постмодернистском" расизме.
Все помнят один из наиболее ярких моментов "Вестсайдской истории"
Бернстайна: "Офицер Крупке" - песня, в которой преступники
дают изумленному полицейскому социально-психологическое объяснение
своей позиции (они - жертвы неблагоприятной социальной обстановки
и семейных отношений…). Когда неонацистских бритоголовых в Германии
спрашивают о причинах их насилия, направленного против иностранцев,
они дают те же самые ответы. Они вдруг начинают говорить как со-циальные
работники, социологи и социальные психологи, ссылаясь на уменьшение
социальной мобильности, рост нестабильности, разрушение авторитета
отца и т.д. Точно так же и с Жириновским: в интервью для "просвещенной"
западной печати он также говорит языком поп-социологов и психологов.
Следует сказать, что существует два клише попу-лярной науки, объясняющие
возвышение популистских демагогов: они питаются фруст-рацией обычных
людей во время экономического кризиса и социальной нестабильности;
популистский тоталитарный лидер - деформированная личность, которая
при помощи агрессивности освобождается от своего травматического прошлого,
недостатка подлинной родительской любви и поддержки в детстве. На
эти две причины указывает Жириновский, когда его просят объяснить
свой успех: "Если бы у нас была здоровая экономика и ста-бильность,
то я потерял бы все голоса, которые у меня есть"; "Кажется,
моей судьбой стало то, что я никогда не испытывал настоящей любви
и не имел настоящих друзей". Вот что имел в виду Лакан, когда
он утверждал, что "никакого метаязыка не существует": все,
что говорят Жириновский и бритоголовые - ложь даже тогда, когда то,
что они говорят соответствует фактам. Их утверждения опровергаются
самой позицией их высказывания, т.е. нейтральной, неангажированной
позицией, с которой жертва способна рассказать объективную правду
о себе. Легко представить более теоретически усовершенствованную версию
такой фальшивой позиции: например, расиста, который утверждает, что
он на самом деле не является автором неистовых речей против негров,
евреев или арабов. Обви-нения, выдвигаемые против него, основаны на
старых метафизических понятиях, которые следует деконструировать.
В своих перформативных высказываниях, которые сами по себе являются
актом насилия, он просто цитирует, ссылается на исторически сложившийся
набор оскорблений, так что судить нужно не его самого, а всю историческую
традицию. Само представление о том, что существует идентичный ответственный
субъект, который может нести ответственность за вспышки расизма, является
иллюзией, которую осудил уже Ницше, доказав, что действие или скорее
деяние является основой, а "исполнитель", стоящий за действием,
есть символическая фикция, метафизическое гипостазирование и т.д.
Эта невозможная позиция высказывания характеризует современную циническую
позицию: при ней идеология может выложить на стол свои карты, раскрыть
тайну своего функционирования, и все же продолжать функционировать.
Примером здесь служит "Форест Гамп" Роберта Земекиса. Этот
фильм предлагает точку идентификации, идеальное я, простака, указывая
тем самым на то, что глупость - ключевая категория идеологии. Ос-новная
идеологическая ось "Фореста Гампа" - противопоставление
героя и его возлюбленной. Гамп - блаженный невинный простак с "золотым
сердцем", который выполняет приказы своих начальников, не беспокоясь
об идеологических колебаниях или фанатич-ной преданности. Отказываясь
даже от минимума "когнитивного картографирования" (Джеймисон),
он пойман тавтологической символической машиной, от которой он не
может иронически дистанцироваться. Он - пассивный свидетель и/или
участник великих исторических политических баталий, значения которых
он даже не пытается понять (он ни-когда не задается вопросом, почему
он должен воевать во Вьетнаме, почему его посылают в Китай, чтобы
играть в пинг-понг и т.д.). Его возлюбленная - девушка, которая участвует
в идеологической борьбе последних десятилетий (антивьетнамские демонстрации
и т.д.) - словом, она участвует в истории и всеми силами хочет понять,
что происходит на самом деле. Первое, на что следует обратить внимание,
Гамп - идеология в чистом виде: проти-вопоставление Гампа и его подруги
не означает противоположности экстраидеологиче-ской нулевой степени
социальной жизни и идеологической борьбы, которая нарушает целостность
социального тела. Она скорее иллюстрирует напряжение между Идеологией
в ее нулевой степени (бессмысленная идеологическая машина) и антагонизмами,
которые идеология стремиться сделать невидимыми. Гамп - этот тугодум,
автоматически исполняющий приказы, который даже не пытается что-то
понять, воплощает невозможного чистого субъекта Идеологии, идеального
субъекта, в котором безупречно функционировала бы Идеология. Идеологическая
мистификация фильма состоит в том, что он пред-ставляет Идеологию
в чистом виде как неидеологию, как экстраидеологическое добродушное
участие в социальной жизни. Урок фильма таков: не пытайтесь понять,
повинуй-тесь и вы преуспеете! (Гамп в конце концов становится миллионером).
Его девушка, при-лагающая все усилия, чтобы овладеть своего рода "когнитивным
картографированием" социальной ситуации, символически наказана
за свою жажду знания: в конце фильма она умирает от СПИДа. Форест
Гамп открывает тайну идеологии (факт, что ее успешное функционирование
использует глупость своих субъектов) таким образом, который, в иных
исторических обстоятельствах, несомненно имел бы подрывной эффект.
Однако сегодня, в эру цинизма, идеология может позволить себе раскрыть
тайну своего функционирования (ее конститутивный идиотизм, который
традиционная, еще не ставшая циничной, идеоло-гия должна была держать
в тайне), что нисколько не влияет на ее эффективность.
Эта циническая позиция дает ключ к объяснению возрождения этнического
и религиозно-го "фундаментализмов". Лакан подчеркивал, что
циник верит не в слова (в "символиче-скую эффективность"),
а только в реальное jouissance - и разве Нация-Вещь не есть сего-дня
предельное воплощение политического jouissance. Этим объясняется парадокс,
со-гласно которому цинически "просвещенные" интеллектуалы,
которые больше не способны верить в какое-нибудь социальное Дело,
стали первыми жертвами "фанатичного" этнического фундаментализма.
Связь между цинизмом и (этническим или религиозным) фундаментализмом
имеет отношение прежде всего не к тому факту, что в сегодняшнем "обществе
спектакля" сам фундаментализм представляет собой просто другое
медиатиче-ское зрелище и по сути фальшивую, циническую маску, скрывающую
интересы власти, но скорее к его противоположности: сама циническая
дистанция зависит от непризнаваемой преданности этнической (или религиозной)
Вещи - чем больше эта верность отрицается, тем сильнее ее внезапный
прорыв… Мы всегда должны помнить, что в нашем идеологи-ческом пространстве
ссылка на Нацию является крайней формой идеологии под видом анти-
или неидеологии: "Оставим в стороне нашу мелкую политическую
и идеологиче-скую борьбу, сейчас под угрозой судьба нашей нации".
Мы сталкиваемся с подобной ошибкой у тех психоаналитиков, которые
предпочитают, чтобы их пациенты были "наивными" и несведущими
в психоаналитической теории. Та-кое невежество будто бы дает им возможность
производить "более чистые" симптомы, т.е. симптомы, в которых
их бессознательное не слишком сильно искажено их рациональным знанием.
Например, инцестуозное сновидение пациента, который уже все знает
об Эдиповом комплексе, будет значительно сильнее искажено, будет обращаться
к более сложным стратегиям сокрытия желания, нежели сновидение "наивного"
пациента. Мы все тоскуем о старых добрых героических временах психоанализа,
когда пациент говорил аналитику: "Вчера вечером у меня был сон,
в котором я убивал дракона, а затем пробирался через густой лес к
замку…", после чего аналитик торжествующе отвечал: "Элементарно,
мой дорогой пациент! Дракон - ваш отец, а сон выражает ваше желание
убить его, чтобы вернуться в безопасное убежище материнского замка…".
Лакан ставит на полную противоположность: субъект психоанализа - современный
субъект науки, что означает, помимо всего прочего, что его симптомы
по определению никогда не бывают "невинны-ми", они всегда
адресованы аналитику как субъекту, предположительно знающему (их значение),
и, таким образом, содержат в себе точку своей собственной интерпретации.
По этой причине, можно сказать, что мы имеем симптомы, которые являются
юнгианскими, кляйнианскими, лаканианскими и т.д., т.е. содержащими
в действительности ссылку на ту или иную психоаналитическую теорию.
Сегодня "свободные ассоциации" типичного об-разованного
анализируемого состоят главным образом из попыток дать психоаналитическое
объяснение их беспорядочности…
Так, на политическом уровне проблема сегодня состоит в том, как противодействовать
этому "рефлексивному" расизму. Существует ли особый вид
знания, которое отражает невозможный акт, знания, которое больше нельзя
аннулировать цинической дистанцией ("Я знаю, что я делаю, но
я тем не менее делаю это")? Должны ли мы оставить сферу зна-ния
и обратиться за помощью к прямому, экстрасимволическому реальному
вмешательству или же нам следует обратиться к интуитивному "Просвещению",
изменению субъективной позиции за пределами знания? Психоанализ делает
ставку на то, что существует такое знание, производящее воздействие
в Реальном, посредством которого мы можем "уничтожать вещи (симптомы)
словами". Суть психоаналитического лечения в том, что оно, используя
исключительно уровень "знания" (слова), тем не менее воздействует
на Реальное существующих симптомов.
Как тогда мы должны определить это "знание", которое даже
в нашу эру цинизма вызы-вает последствия в Реальном? Возможно, лучше
всего подойти к нему через противопо-ложность насильственного принуждения
и "подлинного" подчинения. Эту противоположность, конечно,
не следует принимать за чистую монету: подчинение (женщин муж-чинам
в патриархальном обществе, "низшей" расы "высшей",
колонизируемого колони-затору и т.д.), когда оно переживается как
"подлинное" и "искреннее" самими подчинен-ными
субъектами, представляет собой случай идеологической иллюзии, за которой
критический анализ должен различить следы (интернализированного, "натурализированного")
брутального внешнего принуждения. Однако как насчет обратного воздействия,
которое делает нас (не)восприимчивыми к простому принуждению, которому
мы покоряем-ся только внешне, насчет того, что действительно держит
нас "изнутри"? При первом подходе, т.е. на непосредственно
абстрактном уровне, наша податливость грубому принуждению противостоит
отношению к некоторой "подлинной" власти, которой я подчиняюсь,
реализуя свою индивидуальность и не мешая своей самореализации. Подчиняясь
подлинной власти, я выполняю свою собственную сущность (например,
в традиционном патриархальном обществе считается, женщина выполняет
свое внутреннее призвание, подчиняясь мужу). "Дух" такой
прямой противоположности внешнего принуждения подлинному подчинению
является, однако, глубоко антигегельянским: Гегель демонстрирует как
противоположности проникают друг в друга (см. его образцовые анализы
сознания "господина" и "раба" в "Феноменологии
духа"). С одной стороны, сходный диалектический анализ делает
видимым то, что наше внешнее подчинение брутальному принужде-нию никогда
не бывает просто внешним, т.е. сам опыт силы, которой мы уступаем
как просто внешней, есть иллюзия абстрактного сознания. Достаточно
вспомнить традицион-ное либеральное отношение к Государству как "механическому"
инструменту внешнего принуждения, которое ограничивает нашу свободу.
Такая либеральная индивидуалистическая позиция не позволяет увидеть,
что это ограничение моей свободы, связанное с понятием гражданина,
не является внешним, что самоограничение фактически увеличивает мою
истинную свободу, т.е. возвышает меня до уровня свободного рационального
бытия, что та часть меня, которая сопротивляется Государственному
порядку, переживающая этот порядок как опасность, есть несвободная
сторона моей личности. В ней я подчинен случайным, "патологическим"
чертам моего нерационального характера, несуществен-ным прихотям моей
натуры, и, чтобы стать действительно свободным индивидом, я должен
пожертвовать этой частью меня. Возможно, лучший пример здесь - подросток,
который сопротивляется власти отца и переживает ее как внешнюю "репрессию",
неправильно распознавая, таким образом, степень, в которой эта власть
влияет на него "изнутри" и гарантирует целостность его опыта,
- свидетельство дезориентации, потери смысла, которая имеет место
тогда, когда власть отца действительно разрушается… Как истинный гегельянец,
Лакан вполне оправданно переворачивал трюизм об освободительном потенциале
бессознательных импульсов, сопротивляющихся "репрессии"
Власти, которой мы сознательно подчиняемся: господином является бессознательное,
он прилагает все силы, чтобы удержать нас в бессознательном. С другой
стороны, постольку поскольку "человеческое бытие" предполагает
бесконечную субъективную свободу, элемент фальши содержится в каждом
будто бы "подлинном" подчинении: за ним всегда скрывается
лицемерный расчет или страх перед грубым насилием. Диалектика освобождения
состоит в разрушении при-тягательности "подлинной" власти,
обвинении ее в том, что она - лишь маска брутально-го принуждения.
Примером здесь (опять) может послужить феминистская критика, кото-рая
различает следы брутального принуждения в том, что в патриархальном
пространстве воспринимается как "естественное" призвание
женщины. На более общем уровне можно утверждать, что "прогресс"
состоит не только в уменьшении значимости насильственного принуждения,
но также и в признании того, что насильственное принуждение ранее
вос-принималось как "естественное" состояние вещей. Логика
этого признания связана по существу с гегельянским диалектическим
напряжением между в-себе и для-себя. Было бы ошибкой просто утверждать,
что патриархальное подчинение женщин всегда было основано на насильственном
принуждении и что освобождающая рефлексия состоит в освещении существующего
положения вещей. Не менее ошибочно утверждать, что, как это ранее
имело место в феминистской критической рефлексии, вещи занимали свои
места без какого бы то ни было антагонистического напряжения и что
насилие становится насилием только тогда, когда переживается как таковое.
Парадокс рефлексии состоит в том, что она ретроактивно создает положение
вещей в прошлом, что она всегда уже "была верна". В соответствии
с феминистским ретроактивным взглядом, в прошлом ретроактивно поме-щается
"истина".
На этот счет следует быть очень острожными, чтобы не превратить психическое
воздействие определенной сексуальной практики в ее непосредственное
свойство. Некоторых феминистки, например, считают фелляцию наихудшим
оскорблением и унижением женщины. Но что, если мы, напротив, представим
себе интерсубъективные отношения, в кото-рых фелляция становится свидетельством
унижения мужчины, сведением его к пассивному носителю своего фаллоса,
игрушки в руках женщины? Наша идея состоит не просто в том, что отношение
доминирования в сексуальной связи всегда имеет оттенок двусмысленности,
но в том, что сама двусмысленность, "неразрешимость" отношений
господи-на/раба "сексуализирует" доминирование. В минимальном
диспозитиве сексуальных отношений один рассеяно смотрит, опьяненный
удовольствием, в то время как другой "работает". Вопрос
в том, кто здесь господин, а кто - раб? Кто из них кому доставляет
удовольствие? Разве не очевидно, что господин есть сам раб своего
раба, разве может быть настоящим господином тот, кому раб нужен для
того, чтобы играть роль господина? В обычном (гетеро)сексуальном акте
мужчина "имеет" женщину, "пользуется" ей, но если
немного изменить перспективу, то можно утверждать, что он в действительности
превра-щает себя в инструмент ее удовольствия, подчиняясь приказу
ненасытного Сверх-Я - "Еще!" ("Encore!" - название
лакановского Семинара ХХ).
Мы должны избежать здесь - в отношении таких диалектических переходов
одной проти-воположности в другую - соблазна симметрии: идея Гегеля
не в том, что противополож-ности меняются местами ("подлинная"
власть превращается во внешнее принуждение), но в том, что они следуют
той же самой логике. Их асимметрия лучше всего иллюстрируется парой
цинизма и иронии. Фундаментальный жест цинизма в том, что он показывает
"подлинную власть" как позу, единственным содержанием которой
является грубое принуждение или подчинение ради получения материальной
выгоды. Ироничный человек сомне-вается в том, что холодный утилитарный
расчет действительно является тем, за что себя выдает, т.е. он подозревает,
что такая расчетливая дистанцированность может скрывать что-то гораздо
более глубокое. Циник готовностью разоблачает смехотворные претензии
официальных властей; ироник способен обнаружить подлинную привязанность
в освобо-ждающем презрении или притворном безразличии. В вопросах
любви, например, циник отличается разоблачением заявлений о глубокой
душевной близости как уловки для сек-суальной или какой-либо иной
эксплуатации партнера, тогда как ироник склонен устанав-ливать, что
в брутальном высмеивании нашего партнера, даже унижении, часто просто
выражается наша неготовность признать то, что мы к нему глубоко привязаны…
Возмож-но, непревзойденным мастером иронии был Моцарт: достаточно
вспомнить его шедевр "Cosi fan tutte". Трио "Soave
il vento", конечно, можно прочесть в циническом ключе, как фальшивую
имитацию грустных прощаний, которая просто скрывает ликующее ожидание
эротической интриги; иронический момент здесь в том, что все поющие,
включая Дона Альфонсо, манипулятора, который все подстроил, тем не
менее достоверно передают всю грусть ситуации - эта непредвиденная
подлинность всегда ускальзывает от циника.
На первый взгляд, может показаться, что цинизм гораздо более радикален,
чем ирония: разве ирония - не благожелательная насмешка "свысока",
с высоты символического по-рядка, т.е. дистанция субъекта, который
смотрит на мир с высокой позиции большого Другого, который видит тех,
кто соблазняется на земные удовольствия, осведомлен об их конечной
суетности? Цинизм же опирается на "приземленную" точку зрения,
которая подрывает "снизу" нашу веру в обязательную власть
Слова, символического договора, и рассматривает субстанцию удовольствия
как единственную вещь, которая действительно имеет значение. Сократ
против циника Диогена. Настоящее же отношение противополож-но. Из
правильной посылки, что "большой Другой не существует",
т.е., что символиче-ский порядок есть вымысел, циник делает неправильный
вывод о том, что большой Дру-гой не "функционирует", что
его роль можно просто не принимать в расчет. Из-за своей неспособности
увидеть, что символическая фикция тем не менее регулирует его отноше-ние
к реальному удовольствия, он еще более порабощается символическим
контекстом, который ограничивает его доступ к Вещи-Удовольствию, попадаясь
в сети символическо-го ритуала, над которым он публично глумится.
Именно это имел в виду Лакан, когда го-ворил "les non-dupes errent":
те, кто не одурачен символической фикцией, ошибаются сильнее всех.
Подход ироника, несомненно, "мягче", но, с другой стороны,
он значитель-но более эффективно ослабляет те центральные узлы, которые
связывают символическую вселенную, т.е. ироник - это тот, кто действительно
принимает несуществование Другого. Обычно интерпретативную позицию
психоанализа представляют как воплощение циниз-ма. Разве психоаналитическая
интерпретация не указывает на действие "низких" мотива-ций
(сексуальное вожделение, скрытая агрессивность), стоящих за кажущимися
"благо-родными" жестами духовного возвышения влюбленного,
героического самопожертвования и т.д.? Возможно, такое представление
является слишком скользким. Возможно, на-стоящая загадка, которую
психоанализ пытается разгадать, прямо противоположна: может ли поведение
человека, который заявляет о своей свободе от "предубеждений"
и "мо-ральных ограничений" свидетельствовать о множестве
внутренних препятствий, о непри-знаваемых запретах и т.д.? Почему
человек, который обладает свободой "наслаждаться жизнью",
систематически "стремится к несчастью", методически организуя
свои неудачи? Чего он хочет от этого, какую извращенную либидинальную
выгоду он извлекает?
Другим способом показать западню, в которую попадает цинизм, является
различие меж-ду публичным Законом и его непристойной изнанкой, неписаными
правилами Сверх-Я. Цинизм издевается над публичным Законом с позиции
его непристойной изнанки, что, следовательно, не приносит никакого
вреда. Я лично столкнулся с внутренней непристой-ностью Власти. В
семидесятых я служил в старой Югославской Народной армии, в ма-леньком
бараке без необходимого медицинского оборудования. В комнате, которая
была жилищем медбрата, раз в неделю врач из близлежащего госпиталя
проводил консульта-ции. Под рамку зеркала, висевшего над умывальником,
солдаты вставили пару открыток с полуголыми девицами, которые, будьте
уверены, обычно использовались для мастурба-ции в те допорнографические
времена. Когда однажды врач совершил свой очередной ви-зит, всех нас
посадили на длинную скамью, стоявшую вдоль стены напротив умывальни-ка,
как нам сказали - для медосмотра. Я ждал своей очереди, чтобы меня
осмотрели, врач обследовал одного молодого полуграмотного солдата,
который жаловался на боли в пени-се (одного этого было достаточно,
чтобы вызвать непристойное хихиканье у всех, вклю-чая доктора): кожа
на головке была слишком тугой, так что он не мог вернуть ее в нормальное
положение, когда она сползала. Доктор приказал ему снять штаны и показать,
что его беспокоит. Солдат так и поступил, кожа плавно соскользнула
с головки, но солдат бы-стро добавил, что проблемы возникают только
во время эрекции. Врач сказал: "Хорошо, тогда мастурбируй, добейся
эрекции, чтобы могли проверить, что у тебя там!" Глубоко смущенный
и покрасневший солдат начал мастурбировать перед всеми, но, конечно,
эрекции не было. Тогда врач взял с зеркала одну из открыток с полуголыми
девицами, поднес ее к лицу солдата и начал кричать ему: "Посмотри!
Какие груди, какая дыра! Мастурбируй! Почему это у тебя нет эрекции?
Что ты за мужик! Продолжай, мастурбируй!" Все мы, включая доктора,
сопровождали этот спектакль непристойным смехом. Несчастный солдат
из солидарности вскоре присоединился к нашему хихиканью, но продолжал
матурбировать… Эта сцена стала для меня опытом, похожим на прозрение.
В ней была вся полнота диспозитива Власти, странной смеси навязанного
удовольствия и унижающе-го применения Власти, действия Власти, которая
отдает серьезные приказы и одновре-менно разделяет с нами, ее подчиненными,
непристойный смех, свидетельствующий о глубокой солидарности…
Можно сказать, что эта сцена выражает симптом Власти. Чрезмерный гротеск,
посредством которого в странном коротком замыкании позиция, полностью
противоположная на-шей собственной и даже исключающая ее, обнаруживает
странное соучастие. Официальный агент Власти вдруг начинает подмигивать
нам из-за стола в жесте непристойной солидарности, давая нам понять,
что вещи (т.е. его приказы) не следует принимать слишком серьезно
и тем самым усиливает свою власть. Цель "критики идеологии",
анализа идеоло-гической системы, состоит в том, чтобы извлечь это
симптоматическое ядро, в котором официальный, публичный идеологический
текст одновременно нуждается для спокойного функционирования и которое
он не признает.
Перевод
с английского Артема Смирнова
источник
в Рунете: http://www.ruthenia.ru/logos/kofr/2001_08.htm
ВВЕРХ
|
