...По своей стратегии эта работа выполнена как бесконечной экперимент в духе "Ремарок..." Витгенштейна, т.е. это, по-преимуществу, некие открытия фактов и описания, а не теории. В то же время здесь содержится и некий "рассказ" о мире сознания, определенная теория, "хотя бы" и мета-. По содержанию в целом я оценил бы этот текст как анти-пост-модернистское послание в философии. ("Послание" именно так когда-то сказал Мамардашвили о "Кризисе..." Гуссерля).
Далее я хочу прояснить два существенных момента этой работы, связанные с необходимостью именно мета-подхода к сознанию (-2), а также с введением "символа" (-3); кроме того, в -4, я намерен "в первом приближении" оценить своеобразие такого подхода к сознанию на фоне иных путей в философии XX века.
Для краткости в дальнейшем везде, где будут приводиться цитаты по единственному на сегодняшний день израильскому изданию "Символа...", страницы отмечаются прямо в тексте в скобках.
2. Почему мета-теория?
... Итак, есть вещь. И имеется бытие. Символ вещь. Психика вещь. Онтология выводит за рамки вещи к ее бытию. Онтология знание. Знание предполагает использование знаков. Знак в семиотике это вещь, которая замещает другую вещь. Следовательно, онтология должна иметь дело не только со знаками. Но и не только с бытием как таковым. Поскольку бытие есть всегда бытие сущего, то в своей возможной доступности бытие сопровождается разговором о сущем. Отсюда если и не неизбежность, то большой риск "забвения бытия". И введение Dasein у Хайдеггера это ведь своего рода обходной путь к бытию. Иначе говоря, для онтологии особую роль играет то, что "есть" и "есть не вещь". Авторы полагают, что единственным нечто, что "есть" и "есть не вещь" является именно сознание (с. 18). Т.е. сознание своего рода кентавр относительно сущего и бытия. Кентавром относительно самого сознания и вещью выступает символ: в онтологической интенции символ "видится" (или "вспоминается") как такая странная вещь, которая одним своим концом "выступает" в мире вещей, а другим "утопает" в действительности сознания" (с. 18).
Такова предварительная диспозиция. Можно предположить, что символ здесь вводится потому, что обладая аналогичной сознанию двойственностью, отличен от сознания тем, что с ним можно иметь дело в смысле эксперимента, в качестве "пробного тела", открывающего доступ к сознанию.
Почему здесь вообще сознание? Существует, говорят авторы, "ментальная необходимость", которая толкает к определенному пониманию сознания или к "работе с" сознанием. Это необходимость своего рода "борьбы с сознанием", в результате которой сознание перестает быть чем-то спонтанным, автоматически функционирующим, становясь "мета-сознанием". "К сознанию можно подходить как не осознанно, так и осознанно. При неосознанном подходе сознание считается случаем отражения или сознавания, т.е. сознание выступает само как такой-то особый познавательный процесс. И тогда сознание остается "на своем месте", с ним "ничего не делается". Но мы здесь предполагаем нечто иное. Мы исходим из того, несколько безумного предположения, что в тот момент, сейчас, в то время, когда мы рассуждаем о проблеме сознания, когда, как мы говорим, "мы работаем с сознанием", мы в некотором роде уже его как какой-то спонтанный, естественный процесс исключаем. В этом, собственно, и есть борьба с сознанием." (с. 23).
В своем "жизненном значении" эта борьба с сознанием, авторами полагается нужной для того, чтобы понять что-то иное, не сознание. Мета-сознание это не просто "осознанное сознание", это условие достижения такого режима жизни, при котором может останавливаться сознание как естественный, спонтанный процесс. Как выражаются авторы, это необходимо, чтобы жизнь, которая не является сознанием, обретала "какую-то полноту". Полнота это свобода и исполненность здесь и теперь. Авторы приводят пример-интерпретацию Фрейда: подсознательное здесь это спонтанное сознание. Психоанализ превращает его в сознание (в мета-сознание), переводит его в "прошлое" (или "будущее"), не настоящее сознание. Таким образом, работа с сознанием вынуждается потребностью "дойти до такого-то предела в поисках основы сознательного существования".
Основная интуиция авторов, из которой следует неизбежность именно мета-теоретического подхода к сознанию, заключается в том, что сознание как таковое, как спонтанность, не может быть жизненно пережито, и потому принципиально неописуемо как объект. Авторы полагают, что работать с сознанием непосредственно невозможно, но можно работать с пониманием сознания. Т.е. сознание не улавливается в прямом опыте. Но тогда полагание доступности опыта понимания сознания предполагает случившийся факт сознания как спонтанности. "Предположение факта- выражение странное. Ведь факт случается, а не предполагается. Следовательно, речь может идти о чем-то случившемся, что интерпретируется как "факт сознания". Отсюда следует, что "сознание" как язык интерпретации некоего факта должно быть как-то понято до интерпретации. Это подводит к вопросу, что есть прямой, а что косвенный опыт вообще. Однако, допустим, что доступный опыт самого понимания сознания след самого факта сознания как спонтанности. Отмечу, что здесь авторы осторожны: они не говорят, что этот след есть особая вербальная форма что как раз направляло бы их целиком в сферу языка как единственной стихии прямого опыта.
Итак, вынужденность косвенного опыта и описания сознания обусловлена, на мой взгляд, именно тем, что здесь сознание выступает как нечто, "в чем" мы сами как сознающие всегда-уже-находимся, и стало быть, что в принципе не является отстраненным для нас объектом, не может быть превращено в объект какой-либо опытно разрешимой гносеологической процедурой. Такое положение дел и можно вслед за авторами особо обозначить: как мета-отношение; а то, что здесь понимается как сознание обозначить как квази-объект.
Итак, в случае сознания, речь идет о таком особом предмете, пытаясь описывать который мы уничтожаем условия существования этого предмета. По такому признаку авторы сопоставляют сознанию "смерть". Объектом описания здесь могут быть лишь условия, в которых о смерти говорится или сам разговор но не сама смерть. Сами термины "объект" и "субъект" считают авторы, применимы в данном случае только к мета-языку, т.е. к пониманию сознания.
Здесь необходимо поставить вопрос: а работаем ли мы с чем-нибудь иначе? Следуя авторам, можно было бы ответить: со всем, кроме того, что "маркировано" сознанием. Но не окажется ли так, что все так или иначе маркировано сознанием (как это случилось у Гуссерля)? Ведь если мы познаем или описываем нечто, так сказать, в стратегии картезианского дискурса, т.е. пытаясь одновременно удержать, фиксировать позицию самого мыслящего для достижения "ясных и отчетливых" моментов наших описаний, то сознание оказывается тотальным, неустранимым моментом или полюсом всякой предметности, всякой смысловой структуры. И тогда, следовательно, если мы хотим выделить специфику самого сознания в рамках предполагемой мета-теории, нужно вводить дополнительные дефиниции относительно смысла того, что авторы называют "мета-языком", "быть непосредственно жизненно пережитым", "субъект-объект" и т.д. Ибо при тотальности сознания оказывается, что все, так или иначе выражаемое в "терминированной речи", оказывается маркировано сознанием; поэтому наряду с самим "сознанием", "смертью", "рождением" и т.д. нужно включать в примеры обсуждаемой специфики слишком много предметов или ситуаций и тогда специфика может потерять свой смысл. А специфика напомним не в том, что сознание отлично от не-сознания через некую качественную характеристику, приписываемую чему-то в принципе тому же, чему в ином случае, не-сознания, приписывается другая качественная характеристика. Специфика в том, что сознание есть невозможная возможность, что оно радикально иное: оно тотально и трансцендентально и в то же время, существует, случается: оно априорно и апостериорно. И язык описания, относящийся к сознанию (в смысле мета-языка) в своем своебразии это не другой язык, в отличие от языка предметных описаний и наряду с ними; это иная интерпретация существующих предметных языков. Т.е. исходная установка относительно возможностей описания или теории сознания это установка редукции, оставляющей все "на своих местах" и в то же время радикально меняющей смысл уже существующего, от которого никуда не уйти. В радикализме такого подхода к сознанию заключена еще большая трудность в отличении явлений сознания, чем это было у Декарта или даже Гуссерля.
Авторы фактически и делают дополнительные разъяснения на этот счет. Подобные разъяснения мы встречаем в контексте темы языка, которая неизбежно возникает в силу отмеченного экспериментального характера самой работы, где язык и выступает одним из инструментов такого экспериментирования.
Язык, отмечают авторы, относится к особому классу таких предметов, которому принадлежит и сознание. Это такие предметы, которые могут функционировать лишь при условии существования каких-то представлений (мета-предметов) о самих предметах. Такие представления могут рассматриваться как некий первичный мета-язык. Здесь мета-высказывания в "объективной форме" могут существовать в виде фиксации прагматических связей человека (говорящего, сознающего) с ситуацией (говорения, сознавания), т.е. в виде прагмем. Это отмечают авторы не знания о языке (или сознании), а условия работы языка (Отмечу, что в книге В.В.Налимова "Спонтанность сознания" есть много примеров такого рода прагмем, которые ошибочно интерпретируются как знания о языке или сознании).
Авторы далее говорят, что сами они хотят работать не в таком первичном мета-языке, а во вторичном мета-языке, в языке своей мета-теории сознания. Ясно, что превичный мета-язык это не сфера субъекта в отношении к языку или сознанию как объекту. Язык-объект (сознание-объект) и мета-язык, полагают авторы, это различие каких-то явлений сознания, и не выражается через оппозицию объект-субъект. Систематизацией первичного мета-языка является миф. В этом значении миф переводит объекты мета-языка в ранг картины мира или бытия. Т.е. уже здесь, в картине, сознание или язык становятся объектами, т.е. по сути, псевдообъектами.
Что же означает по отношению к сознанию "работать во вторичном мета-языке"? Это означает, в первую очередь, признать, что по отношению к сознанию не может быть позиции внешнего наблюдателя, и, следовательно, идентифицируемой и воспроизводимой ситуации прямого опыта.
Такая ситуация могла бы ошибочно принять форму анализа языка. Поэтому авторы решительно отводят положение о сводимости сознания к языку. "Для нас языковая форма понимания сознания... не должна накладываться целиком на область сознания. Мы не можем сказать: "Где есть язык там есть сознание". Мы просто предполагаем, что мы в нашем понимании сознания пользуемся языком, поскольку это понимание эксплицируется. Что касается самого сознания как гипостазируемого объекта, то мы оставляем вопрос о его отношения к языку полностью открытым." (с. 3435).
Итак, в отношении языка установка авторов хотя и определенна, но все же достаточно осторожна: они видят свою задачу в отличении сознания от языка. Это отличие может быть зафиксировано в некоторых контролируемых процедурах. Так в самом языке, говорят авторы, можно выделить "куски", где разумно предположить возможность пересечения сознания и языка. Это самореферентные высказывания типа "я думаю, что...". Здесь референт, к которому отсылает язык, находится в самом языке, а не вне его; и кроме того здесь в языке выделено нечто в качестве языкового признака сознания что не является специфическим свойством языка, а именно свойство самоотсылки, явно отделенное от свойств языка. Иначе говоря как выражаются авторы в языке сознание получает "слабую маркировку". Разумно предполагать, пишут далее авторы, "что какие-то структуры языкового мышления более связаны с отсутствием сознания, нежели с его присутствием... Сознание невозможно понять с помощью исследования текста (в соответствии со стратегией авторов следовало бы сказать: ... только через исследование текста В.К.) В лучшем случае здесь сознание "проглядывает", а вообще текст может быть создан и без сознания. Текст может быть порожден, между тем как сознание не может быть порождено никаким лингвистическим устройством, прежде всего потому, что сознание появляется в тексте не в силу каких-то закономерностей языка, т.е. изнутри текста, но в силу какой-то закономерности самого сознания." (с. 38). Позволю себе привести еще одно и весьма существенное место:
"Мы не можем сказать, что некоторый языковой текст маркирован как акт сознания. Скорее, мы имеем дело с какими-то сложными синтаксическими и стилистическими конструкциями, где сознание проявляется в установлении ранга текста, в установлении текста внутри текста и т.д. ... Сами по себе языковые оппозиции, как нам кажется, не говорят ни о чем в сознании. Более того, они не говорят и о присутствии сознания. Можно предположить иное: когда человек переходит от одной оппозиции к другой, тогда мы можем предположить присутствие факта сознания, именно сознания как некоторого фактора перехода от одного языкового состояния к другому. Сама динамика перехода от одного языкового состояния к другому как бы косвенно указывает на то, что имеет место сознание. В этом смысле не лингвистическими оппозициями нужно пользоваться для разъяснения сознания, а пользоваться сознанием для разъяснения лингвистических оппозиций, для интерпретации самого факта их существования. Сознание вообще можно было бы ввести как динамическое условие перевода каких-то структур, явлений, событий, не относящихся к сознанию, в план действия интеллектуальных структур, также не относящихся к сознанию. По сути дела, область интеллектуальных структур и лингвистических оппозиций можно определить как область механических отработок, "сбросов" сознания в смысле различения, скажем, между панцирем насекомого, который насекомым может быть оставлен, и самим насекомым, а интеллектуальные структуры рассмаривать как нечто, куда сознание привело человека, и где оно его оставило, или где он из него вышел. С другой точки зрения можно было бы выразиться и иначе: когда человек переходит к установившейся структуре языкового мышления, то сам факт, что он остается в данном состоянии языкового мышления, свидетельствует о том, что он вышел из сознания, т.е. что он покинул какую-то структуру сознания. Здесь мы могли бы предположить какую-то "антигипотезу" Сепира-Уорфа. Точке зрения Сепира-Уорфа (выражающей глубокий языковой опыт современной науки) о том, что язык является материалом, на котором можно интерпретировать сознание, что он является средством для какого-то конструирования структур сознания, мы могли бы противопоставить предположение, что, напротив, определенные структуры языка выполняются, или вернее, могут быть выполнены, в материи сознания." (3637).
Итак, текст не место заведомого присутствия сознания (подчеркну, что не значит: вообще не место). Приближаемся ли мы через такую именно редукцию языка к пониманию сознания? По меньшей мере, к одному определению, к одной особенности сознания: последнее обнаруживается в такой редукции как некая форма, сама себя обозначающая. В языке эта форма обнаруживается как нечто, "индуцированное состоянием, в котором происходит говорение или мышление" (с. 39). И это усмотрение мета-теоретично говорят авторы. Последнее есть позитивное утверждение, идентичное негативному объектной неописуемости сознания.
Эти два по сути идентичных, но разнознаковых положения раскрываются между тем, через "объектное свойство" той сферы, для понимания которой и строится мета-теория, свойство, которое ускользает от теории. На поверхности это свойство, присущее не только сознанию но и более широкой области явлений. Свойство это состоит в том, что здесь объект тождествен интерпретации. Авторы приводят пример "воспоминания", где, во-первых, само различение объективно случившегося и того, как объективно случившееся воспринято и запомнено, может не иметь смысла; и во-вторых, даже если бы это различие имело смысл, -то механизмы "как" и "что" были бы настолько близки, аналогичны, что в нашем рассуждении различие между этими механизмами было бы весьма неустойчивым." (с. 40); в-третьих, то, "как" мы помним, может в действительности изменяться и применительно к реальности такого изменения различие между интерпретацией и внешним объектом этой интерпретацией тем более не имеет смысла. Именно к явлениям такого рода и должна строиться мета-теория, а не теория, и более того, "где есть такое свойство, мы имеем дело с тем, что может условно описываться как сознание". (с. 40). Т.е. сознание здесь "представляет собой" (объектное утверждение-свойство) особое измерение явлений отмеченного рода. "По-видимому, не только память, но любой психический процесс (который может быть рассмотрен как объект, в отличие от сознания) может представлять собой возможность интерпретации в смысле создания такого же "самоотсылаемого образа" (или образца В.К.), как это было, когда мы говорили о языке и тексте. Мы могли бы сказать, что везде, где есть сознание, там есть память (это не есть пример распознавания сознания), но мы не можем сказать, что везде, где есть память, там есть и сознание. Сознание это не психический процесс в классическом психофизиологическом смысле слова. Но очень важно иметь в виду, что любой психический процесс может быть представлен как в объектном плане, так и в плане сознания." (с. 41).
И еще важно разъяснение: "На уровне воспроизведения запомненный факт является фактом сознания, поскольку сознающий субъект может эксплицировать при этом факт запоминания. Факт свершения события, о котором идет речь, факт запоминания и факт воспоминания это факты, относящиеся к психическому процессу памяти. Но когда они выступают на уровне их корреляции, в каком-то едином потоке, то они уже не могут рассматриваться объектно. И тогда это уже дает нам право говорить о сознании." (с. 42, курсив мой В.К.) Т.е. взятые отдельно "запоминание" и "воспоминание" суть объективно случившееся в научном смысле этого слова, а их корреляция есть какое-то "нечто", в котором нет различия между "как" и "что". "И это "нечто" действует как некоторая интегральная "сознательная сила", но сознательная только в том смысле, что нечто, что с ней происходит, нами сознается. Она не есть "сила сознания", потому что для того, чтобы говорить о сознании, мы должны были бы перейти от мета-теории к теории" (с. 42).
Обоснование необходимости именно мета-теоретического подхода к сознанию по сути носит характер некоей редукции языка, психики и других "эквивокаций" сознания. Очевидно, что в результате такой редукции должно открыться некое поле "чистого" мета-теоретического описания сознания в числе прочего и в качестве основы самих эквивокаций. Иначе говоря, путь редукции пролегает через язык и через язык психологии. Но это значит, что они остаются и в сфере чистого описания в качестве особого рода экспликаций (если не сказать чего-то большего) сознания. И самая сложная задача в реализации трансцендентальной установки это различение "чистого" и "эмпирического" при ясном понимании невозможности это сделать эмпирически, т.е., прямо, без надлежащих оговорок и интерпретаций делаемого. Не случайно ведь у Гуссерля появляется такой, вполне безумный, образ: превращение человека, занимающего трансцендентальной феноменологией в трансцендентального философа, т.е. в субъекта прямого трансцендентального опыта сознания, т.е. в само такое сознание.
Авторы, как я понимаю, всячески стремятся избежать этого безумия. Чтобы прояснить их отношение к эквивокациям сознания, к смыслу самого трансцендентализма, мне необходимо теперь проинтерпретировать отдельные моменты собственно мета-теоретических представлений, которые они вводят.
Здесь первым мета-понятием выступает "сфера сознания". Говоря о необходимости введения этого понятия, авторы фиксируют противоречие, неизбежно возникающее, если подходить к сознанию как к вещи. Дело в том, что как бы то ни было, полагание (или "задание") сознания происходит (или сопровождается) из противопоставления чему-то, что сознанием не является. Такое противопоставление или оппозиция (аналогичное декартовой дихотомии квазисубстанций) в силу особенностей языка, традиции (или хуже того: сознания) может интерпретироваться по"сути неверно: как противопоставление двух "регионов сущего". А следовательно, и подход к этим регионам принципиально ничем не отличается: разумение одного предполагает разумение другого и в пределе одно может быть в особом смысле сведено к другому, прочитано как другое (скажем, любая предметность может быть переведена в имманентность сознания). Такое положение соответствует тому, что авторы называют основной посылкой классической философии, согласно которой, "самая достоверная точка отсчета для любого явления сознания есть данность сознания" (с. 47), т.е. предполагается, что имеется прямой опыт с сознанием, т.е. такие состояния сознания, в которых мы можем с достоверностью сказать, что имеем дело именно с сознанием как оно есть. Вот такой ход и неприемлем для авторов.
Возможно ли отказаться от такого хода в принципе, осмыслен ли вообще такой отказ? я думаю, это центральные вопросы, которые стояли перед Мамардашвили, особенно в "Классическом и неклассическом идеале рациональности", а также в лекциях о Декарте и Канте. Не имея возможности останавливаться здесь на развитии этих вопросов в указанных исследованиях, отмечу лишь, что отношение "классики" и "современности" в понимании Мамардашвили было весьма хитрым и не укладывалось в схему "преодоления", "снятия" и т.п. хотя местами иллюзия такой схемы и может возникать. "Классическое" выступает у него скорее особым ядром "неклассического", а последнее искуссным (не "искусственным") образом интерпретировалось как углубленное понимание классики.
Классический ход всегда некоторым образом предполагает принципиальную допустимость детерминистского подхода к сознанию. Имея в виду неадекватность такого подхода, авторы считают, что здесь нужно использовать принципиально иной "опыт семиотизации" (чтобы прервать детерминизм, так сказать, на уровне языка). Такой опыт не дает основание для пространственно-временного различения трех составляющий: обозначаемого, обозначающего и обозначателя, хотя последние реально и имеются (ибо, куда же денешься). Т.е. эти моменты не могут быть даны в прямом разрешимом опыте и их следует "заключить в скобки". "Тем самым" (беру в кавычки, ибо пока не ясно, чем же именно) возможно удастся избежать как того хотят авторы формулировок относительно "действительного положения дел" по поводу сознания, т.е. не рассматривать сознание ни как субъект, ни как объект. "Сфера сознания" и вводится авторами как то, что позволяет избежать противоречия классики, состоящего в том, что задание сознания как "иного" по отношению к вещи было таковым, что возвращало сознанию "вещественные" признаки.
Вернемся к классической "данности сознания". Она потому и "данность", что дана через особое содержание или содержание сознания но тогда теряется принципиальное различие сознания и не-сознания, поскольку на уровне данного содержания (или пусть содержания в особых формах данности) все может быть сознанием (или не-сознанием). Поэтому авторы хотят двигаться иначе. Но это иначе и есть ведь "невозможная возможность". Поэтому они вводят "принцип объективной ошибки":
"Когда мы говорим, что какая-то часть сознания нами приравнивается к действительному положению вещей (неизбежность "классики! В.К.) тем самым отвлекаясь от того, понимает ли сознание само себя или нет мы, фактически допускаем в качестве универсального позитивного принципа, что возможна ошибка, но мы должны будем "ей" верить". (с. 51). Т.е. волей-неволей мы должны в сознании чему-то придавать статус "объектного", работая с этим в режиме "усмотрения сущностей". На самом деле и следует об этом помнить мы имеем здесь дело с квази-данностью, с квази-объектом. Т.е. наши способы описания, артикуляции (а они есть какие есть) индуцируют предметность, предметное полагание сознания что в принципе ведет к бесконечности, ибо относительно этих предметностей также необходимы рефлексивные процедуры самоудостоверения. Итак, в классическом подходе заключено противоречие, поскольку, с одной стороны, для разумения сознания необходима редукция к данности сознания, а с другой, полагается, что данность или "действительное положение дел" есть нечто такое, о чем никакая рефлексия не может сказать, что это "есть" сознание; "Ибо в классическом способе содержится придуманная контрадикция: "договорились", что если объект, то он не сознание, а если сознание, то оно не объект". (с. 52).
"Сфера сознания" определяется через оппозицию, внешне похожую на классическую "сознание мир". Роль "мира" здесь играют "некоторые факты, объекты, события сознания" (в отличие от событий психической жизни), которые "стоят как бы на линиях", пронизывающих все эпохи, человеческие структуры, существуя вне времени. Это "мировые события" (таковы символы, мифы, например). "Сфера сознания" есть некий "универсальный наблюдатель" мирового события. Это не субъект как универсальное основание наблюдения в рамках рефлексивной процедуры. Сфера сознания включает и свойства объекта и свойства субъекта. Это то предельное "нечто", ради чего ведется борьба с сознанием. Это предельно прагматизированное понятие способ обобщения ситуаций, которые окружают авторов, понимающих сознание, но это не способ описания сознания.
Можно отметить, что введение "сферы сознания" у авторов проводится весьма неопределенно. Но если учесть прагматический смысл этого мета-понятия, следует попросту иметь в виду дальнейшие понятия мета-теории, и только все они вместе могут составить как язык описания прагматических ситуаций понимания сознания, так и основу для наших интуиций, потребных для понимания авторов.
Следующими понятиями выступают "состояние сознания" и "структура сознания". Определяются эти понятия через то, что и можно было бы в соответствии с терминологией авторов назвать прагмемами, т.е. через описание или фиксацию ситуаций работы с сознанием. Так, говорится: нечто, вошедшее в сферу сознания, обладает структурой сознания или при этом будет разрушаться какая-либо структура сознания. О "состоянии сознания": каждой возможной мыслительной конструкции соответствует определенное психическое состояние субъекта, однако состояние сознания "находится" не внутри психического состояния, ибо не имманентно психике. Рефлексия в каждый момент может находиться в "состоянии сознания", которое само не ухватывается рефлексией. Осознание зримого есть состояние сознания, не являющегося содержанием зримого. Зрение и слух в этом смысле говорят авторы это "объектные точки" психики, а состояние сознания не объектно. Или: мышление есть качество, а сознание не есть качество (с. 63). (Усилия авторов напоминают те, какие затрачивает Кант, объясняя, почему бытие не есть реальный предикат вещи; или Хайдеггер, отделяя бытие от сущего.)
Психические процессы могут аксиоматически соотноситься с определенными состояниями сознания (например, зрение как специфический анализатор и как осознание зрения или зримого). Что дает такая дубликация спрашивают авторы, "может быть термин "сознание" что-то решает относительно этих психических состояний, чего не было бы, если бы мы его не вводили? (6263) И дают общий ответ: "Он позволяет нам работать над той стороной нашего бытия, которая не может быть объектом (не субъектом!) никакого научного рассмотрения. Поскольку все, что в психике не может быть рассмотрено объективно и в той мере, в какой оно не может быть рассмотрено объективно есть сознание, постольку то в психике, что является нам вне сознания, может быть с введением категории "состояние сознания" приурочено к сознанию в качестве его состояния" (63). Обратим внимание на связку "поскольку": она означает: если и не объективирующее научное рассмотрение то, во всяком случае, мета-теоретическая позиция может быть проведена именно при условии отмеченной дубликации.
Итак, психические процессы условные дубликаты сознания, а сознание своего рода универсальный дубликат психических феноменов. Отсюда понятно, почему "состояние сознания" категория не содержательная по преимуществу (в отличие от категорий психологии). Состояние сознания может быть приурочено к конкретному содержанию и более того, авторы полагают, что в принципе возможна психологическая, логическая или определяемая из какого-либо иного содержательного многообразия классификация состояний сознания. Но в самом соотнесении содержания и состояния сознания нет однозначности ибо, очевидно, нет разрешимых процедур проверки такого соотнесения. Такая неоднозначность, неопределенность, собственно метатеоретична, поскольку "теоретически" здесь должна бы быть однозначность, вытекающая из некоей каузальной модели психики сознания или сознания социума и т.п.
Таким образом, здесь авторы вводят "состояние сознания" так, что оно не зависит от любого содержания. "Свойство сознания" имеется у содержания", если содержание "находится" в состоянии сознания. И тем самым мы уже вводим состояние сознания формально: "сознавать" значит "быть формой сознания" или, вернее сказать, сознавать, значит быть формой" (67). Отсюда вводится понятие "текста сознания". Текст как содержание есть нечто "читаемое сознанием". "Чтение текста и есть, в некотором роде, состояние сознания. Но именно потому, что мы вводим понятие "состояние сознания" как определение или конкретизацию, относящуюся к чему-то бессодержательному, мы тем самым имеем в виду какую-то совершенно особую сторону текста. В этом смысле состоянием сознания является такое чтение текста сознания или точнее, чтение такого текста сознания, который возникает в акте самого чтения. Т.е. состояние сознания не есть чтение текста, который дан до или независимо от состояния сознания. Само состояние сознания есть такая сторона (или свойство) текста, которое возникает и существует в акте самого чтения текста- (68).
Итак, состояние сознания "есть" так, что "чтением" порождает текст, т.е. здесь текст прочитывается текстом. Чтение здесь можно сопоставить пониманию. Тогда: текст понимается посредством текста, и это понимание возможно лишь как создание текста в акте чтения. Такого рода квази-тавтологические тропы, очевидно, есть знак невыводимости и несводимости (феноменальности) самого сознания, а развертка тавтологии есть особая мета-теоретическая стратегия работы с сознанием.
Этот особый и странный текст, который складывается чтением текста и есть фактически состояние сознания, есть "конечная, вспыхивающая связь, замыкание осознающего с осознаваемым, или какая-то ситуация "осознающего" осознаваемого", и то, что появляется в акте осознавания этого что-то и есть состояние сознания" (68).
Такая особая форма соотнесенности состояния сознания и содержания (через выделенное свойство текста) по"сути задает возможность "перевода" сознания в сферу доступного опыта. Подобно тому как в психоанализе в принципе недоступная прямому опыту сфера бессознательного становится доступной косвенно, символически благодаря особому прочтению текстов, возникающих в психоаналитической беседе. И здесь мы подходим к одному очень важному пункту наших мета-теоретических приключений. Одна сфера возможного опыта выделяется здесь: психика. Если говорить о психике как тексте сознания, то можно заключить: "состояние сознания" есть возможность интерпретации сознанием психики как самого себя (69).
Итак сознание может себя содержательно узнавать по явлениям психики. Обратим внимание вот на что: здесь психика как текст предварительно не выделена их возможных текстов, "чтение" которых отвечает состоянию сознания, ибо само определение "состояния сознания" как чтения текста, возникающего в акте чтения, не содержит резонов, по которым сознание может интерпретировать (узнавать) какое-либо определенное иное (напр., психику) в качестве самого себя. Такие резоны могли бы быть указаны, например, ссылкой на определенную традицию (культурную аксиоматику) в изучении сознания и психики. Но авторы не занимаются историей культуры (и вообще их подход сугубо не генетический). Их интересует онтология. Поэтому настоящие основания для возможности отмеченного прочтения или интерпретации сознанием именно психики следует искать в специфике того как "есть" сознание и как "есть" психика, а также того, как и зачем сообщается об этом их "есть", о способах их бытия. Аналогом таких поисков выступает гуссерлево обоснование того, почему путь в трансцендетальную сферу лежит через редукцию психического, обоснование, впрочем так и не данное, а постулированное.
В анализе этого "есть" важно, в частности, что "... содержание (в т.ч. психика) не коммуницируется как сознание. Коммуницируется нечто другое. Сознание постоянно должно возникать. А если нечто коммуницируется, то оно не сознание" и т.д. (70).
Здесь проявляется один момент, чреватый, скажем, мета-теоретическим скандалом. Дело в том, что при выполнении мета-теоретической позиции нужно быть весьма осторожным, наделяя сознание субъектными характеристиками типа: "сознание узнает себя" и т.п., ибо такие способы выражения порождают ложные объективации сознания чего авторы стремятся избежать. И все же, каким образом? Ведь нельзя же этого достичь путем постоянных рефлексивных напоминаний о самой мета-теоретической позиции!
Скандал объективации того, что в принципе необъективируемо особенно проступает с введением следующего мета-теоретического понятия "структуры сознания". Состояние сознания приурочено к индивиду, разъясняют авторы. Структура сознания не может существовать в такой приуроченности; она аналогична тому, что в классике выделялось как форма сознания. Но форма сознания в классике приурочена к "трансцендентальному субъекту". Т.е. здесь сознание отнесено к "собственнику" (Шпет), и мы знаем, с какими трудностями сталкивается такое отнесение. Трансцендентальный субъект великий источник эквивокаций в философии. Здесь, скажем, "трансцендентальная рефлексия" это не рефлексия трансцендентального субъекта. Можно лишь говорить, что в его структуре имеются рефлексивные связи как своего рода следы рефлексивного (или феноменологически редуктивного) "открытия" чистого Я. Но здесь нет рефлексии как живого акта.
Различение "состояния" и "структуры" сознания также требует блокировки эквивоваций объектного и необъектного, онтологии и семантики. И "состояние" и "структура" характеризуют работу именно с сознанием и потому должны быть разведены прагматически. Вот пример такой прагматики: На с. 74 авторы пишут: "Мы в момент нашего рассуждения о структуре сознания не имеем возможности оценивать наше понимание сознания с точки зрения применения к нему понятия структуры. Это очень важное обстоятельство. Мы можем утверждать, что содержанию такого факта сознания, каким является в данный момент наше рассуждение о сознании, соответствует известное состояние, но мы не можем описывать этот факт, который мы сейчас эксплицируем в нашей работе в смысле определенной структуры сознания."
Структура сознания есть некое содержание, абстрагированное от состояния сознания, "структура сознания представляется нам каким-то чисто "пространственным" элементом: мы говорим, что сознание существует, т.е. представляем себе, что существует ряд совершенно конкретных явлений сознания" (71). Такие явления могут быть рассмотрены как "тексты" сознания. Если это один текст, то это значит, что речь идет об одной структуре сознания и это некое существование длительности содержания сознания в каких-то определенных рамках, т.е. структурированного содержания. "Содержательный факт или содержательный материал сознания есть некоторое пространственное расположение самого материала сознания, не в том смысле, что сознание "в" пространстве, а в том, что само сознание (как структура сознания) есть определенное пространственное расположение относительно самого себя" (73). Вместе с тем не каждый "факт" сознания (случившееся сознание) можно интерпретировать в плане структурированности. Относительно какого-то факта сознания можно сказать, что это структура, а о каком-то ином нельзя, "хотя последний в определенных прагматических ситуациях может фигурировать и как структура сознания. Это именно то, что можно было бы назвать псевдоструктурой сознания" (77). Из приводимых авторами примеров видно и следующее: поскольку нет заданных критериев интерпретации "факта- в качестве структуры, здесь работают прагматические или интуитивные соображения. Они все же эксплицитны, или, по крайней мере, авторы пытаются их сделать таковыми. Ограничусь одним примером: "человек смертен" для авторов структура сознания, а "человек" не структура сознания. О структурированности может говорить то, что при повторении факта сознания в пространстве и времени у этого случающегося сознания есть основания считать себя одним и тем же. И хотя для приведенного примера этот признак структурированности может показаться достаточным, ясно, что можно найти много иных примеров, где это не так.
И вот, наконец, мы подошли к наиболее интересному пункту, собственно ради которого я и предпринял этот экскурс в мета-теоретические дебри. Речь идет о таком факте сознания как Я. Развитие этой темы, темы "собственника сознания" я вижу прежде всего в вопросе о границах языка трансцендентальной философии и феноменологии, о корректности высказываний относительно "сознания", "Я", "психики" высказываний таких, где эти вещи не смешиваются, или, по крайней мере, само смешивание может осознаваться как некая неизбежность, коренящаяся в "природе" этих вещей.
Именно интерпретация "Я" в "Символе и сознании" видится мне наиболее интересным резоном перехода к теме "символа" и теме косвенного опыта, лежащего в основе трансцендентальной философии, того вида опыта, с которым феноменология в лице Гуссерля вступает в видимое противоречие, провозглашая свой "принцип всех принципов" по отношению к самому сознанию.
3. Почему - символ?
"Я" как факт сознания, считают авторы "Символа...", трудно квалифицировать с точки зрения сознания, т.е. в терминах метатеории. Если "человек", или "человек смертен" могут выступать на уровне структур сознания (для "человека", правда, это требует оговорок), то "признаки Я фигурируют на уровне вторичных образований сознания, т.е. тех, которые конституируются на материале первичных, а первичным является структура сознания. И когда человек говорит "мое Я этому чуждо", он использует некоторые псевдоструктуры сознания..." (78). Однако Я соответствует определенному состоянию сознания. Такое метатеоретическое категорирование Я очевидно заключает в скобки всякие "вещные" субстанциональные моменты или признаки Я. "Я" даже не структура, а состояние сознание. В плане онтологическом такой интерпретации Я сопоставим отказ понимать сознание как то, что генерируется психикой как своим субстратом. Последняя установка все же проявляется в языке уже тогда, когда мы включаем факт сознания в некую псевдопространственную сферу своего Я например, когда говорим "у меня родилась мысль", "я нечто придумал"... Вместо этого, считают авторы, следовало бы употреблять антиобразы "я возник в идее", "я оказался в мысли о чем-то". Поскольку здесь уже само Я оказывается внутри фактов или структур сознания. Здесь Я берется прежде всего как Я психическое. Поскольку выше Я было отнесено состоянию сознания, то следует такое разъяснение: "Состоянием сознания можно назвать то, что "интерпретировано" и "дано как присутствие", т.е. иначе говоря, состояние сознания может рассматриваться как продукт интерпретации или переживания сознанием индивидуальных психических механизмов (следовало бы еще сказать процессов или событий В.К.)" (81). Или можно сказать: сознание может захватываться этими механизмами.
"Феноменологически же проявление сознания можно интерпретировать как восполнение нашего знания о психике. "Объект" и "субъект" тогда будут существовать как разные случаи интерпретации сознанием этих психических механизмов; оппозиция "объект-субъект" с этой точки зрения может быть разъяснена как одна из структур сознания. И в смысле утверждения о том, что объект и субъект существуют лишь как интерпретации сознанием психических механизмов, может быть рассмотрена не только проблема сознания, но и проблема бессознательного. И тогда бессознательное будет выступать как исполнение сознания в другом (в данном случае психофизическом) материале. И в связи с этим мы опять возвращаемся к тому, о чем уже говорили: сознание есть такой текст, который сам себя обозначает, который отсылает к самому себе. Эта самоотсылка снова становится текстом до бесконечности. И отсюда переход к структуре сознания. Структура сознания то содержательное, устойчивое расположение "места сознания" которое обнаруживается в связи с состоянием сознания, с точки зрения сферы сознания. Т.е. если мы взглянем на состояние сознание со стороны сферы сознания, то мы в состоянии сознания можем увидеть, вычленить, выявить структуры сознания... Структуры сознания дискретны в пространстве и не дискретны во времени, в отличие от декартовой топологии пространства. Структура сознания есть фактически внеличностное, квазипредметное состояние бытия... Фактически структура сознания есть некоторое "заделывание дыр бытия", "дыр", оставляемых причинно-следственными агрегатами. В этой квазипредметной структурированной "дыре"... есть целостные структуры сознания" (81-82).
Тогда получается, что структуры сознания обладают квази-естественной модальностью.
Далее, к структуре сознание не применимо понятие возникновения или уничтожения. Они могут быть или не быть в том или ином месте. Можно говорить: сознание ушло из какой-то структуры сознания, "может быть, мы это сознание засечем в какой-нибудь другой структуре сознания...(83). Но что означает: "засечем это сознание", какие у нас способы идентификации этого сознания, что вообще означает "это" сознание-то" сознание?... если, согласно духу мета-теории невозможен прямой опыт с сознанием? Для себя я пока оставляю этот вопрос открытым. Сейчас для меня важно фиксировать, какие высказывания относительно мета-теоретических представлений о сознании возможны. Так, относительно "Я" говорится, что несмотря на сходство со структурами сознания, эта конструкция вторична и производна и "с точки зрения метода" (очевидно метода конструирования Я) приближается к идеологическим конструкциям. (83) Это подводит нас к постановке вопроса о символической "природе" Я.
В отношении символа авторы видят свою задачу в истолковании его "в смысле сознания". Что это значит? Такая постановка вопроса отсылает нас в первую очередь к изначальному смыслу символа. С символом имеют дело разъясняет С.С. Аверинцев когда речь идет о человеческой сущности, не овеществляемой, но символически реализумой в вещном (7). Об изначальном смысле символа говорит В.В.Бибихин: "Символ в первоначальном значении как попало, намеренно небрежно сломанная половинка черепка, которая остается при мне, а другую я отдаю партнеру. ...Моя половинка знак и напоминание, что затеяно и неокончено какое-то дело. ...Символ у меня в руках способ знания, что к одному есть другое. ...Указание на недостающее вот символ в исходном понимании. ...(Неадекватное В.К.) представление о похожести символа и символизируемого должно было возникнуть (речь о символизме XIX"XX вв.), когда ослабла готовность к узнаванию себя в безусловно другом, притупился вкус у неожиданности, появилось желание смягчить встречу с неизвестным, вообразить другое похожим, а то и тем же самым, что мы имеем в нашем "символическом образе"; во всяком случае в том же "смысловом ряду". (8)
Эти напоминания об изначальном отвечают и тому, как интерпретируют символ наши авторы. Только у них эта интерпретация проходит через редукцию знаковых, семиотических и эпистемических наслоений в понимании символа.
Путеводной нитью такой интерпретации и выступает сознание, взятое в метатеоретическом плане. Здесь мне снова необходимо привести характерные мета-теоретические обороты речи авторов. Так, говорится, что сознание "может пользоваться" естественным аппаратом (органы чувств, психика и т.д.) отражения, по своей структуре не связанным с сознанием. Продолжением естественного аппарата отражения выступает и знаковая система. (93). Авторы хотят исследовать знаковую систему "со стороны сознания" т.е. здесь должно быть показано, что значит "со стороны сознания" следовательно, показано и для символа, только из более исходной точки. Знаковая система "располагается между" сознанием и психическим механизмом. Итак, что означает отношение к сознанию? Прежде всего, это отношение таково. Сознание "извлекает информацию" из материала, полученного в аппарате отражения. В пределе можно вообразить, что все ситуации человека знаковы и в элементах этой знаковой системы зафиксирована вся наблюдаемая человеком Вселенная. "...И если мы чего-нибудь не знаем об этой Вселенной, то это что-то фиксируется как "наблюдатель". Т.е. мы из знаковой системы не "извлекаем из себя". И это обстоятельство, считают авторы, разворачивает собственно семиотическую проблему по отношению к сознанию проблему двойственности понимания и знания. Дело в том, что знание можно трактовать как некое устройство для извлечения информации из знаковых систем. И пока мы только знаем мы не можем довести извлечение знания из потока информации до некоего предела т.е. до объектного знания о нас, о сознании. Извлечение информации о самих себе было бы переходом к определенной структуре сознания, что трактуется авторами как переход от знания к пониманию. "Когда мы только еще начинаем смотреть на "знаковое" состояние сознания, то наблюдаем примерно такую картину: индивидуальный психический механизм пробегает ряд не одинаковых состояний сознания, причем некоторые из этих состояний сознания заведомо никаким образом не обозначаются, т.е. не попадают в такие факты сознания, содержанием которых является знаковость." (96). Однако существует возможность и привычка любое поведение рассматривать как знаковое и в параллель этому существует ощущение жизни как потока состояний, ориентированных на знаковость. Однако обычно не-знаковые состояния не регистрируются и потому знаковость человека не бесспорна. Более того, полагая себя в рефлексии "знаковым существом", человек элиминирует сознание. Дело в том, что если знаки потенциально содержат максимально возможную информацию, то они безразличны по отношению к сознанию, и более того, при своем функционировании в качестве знаков, им присуща тенденция антисознания:
"Оперирование знаком как знаком не предполагает, что субъект, пробегающий при постоянном (т.е. одном и том же) состоянии сознания те или иные знаковые порядки, восстанавливает тот способ извлечения информации из знаковых систем, при котором знаковые системы имеют смысл и реально функционируют. Чтобы оперировать знаком как знаком, достаточно оперировать предметом этого знака, совершенно отвлекаясь от того способа видения знаковых систем со стороны сознания, при котором предмет и получает смысл обозначаемого (в тексте описка: надо: смысл обозначающего В.К.) ...И все это могло произойти потому, что есть такое состояние сознания, которое "завело" психический механизм в такую структуру сознания, где оперирование может происходить только таким образом" (97-98).
А стало быть, возможны и "заведения" в иные структуры сознания, где, скажем, нет знаков. Авторы здесь говорят вполне загадочно: "Но эмпирически этого не происходит, ибо это не предусмотрено нормальным режим рефлектирования человека". (98). Имеется, однако, иное "не нормальное" рефлектирование. И оно-то видимо и выводит нас из знакового поля возвращает к сознанию. К этому авторы приводят пример Платона. Хотя Платона и можно рассматривать как "первого семиотика", введшего последовательный тотальный дуализм, все же было важно, что его теория, по мнению авторов, была одной из первых теорий сознания:
"... У Платона идеи есть символы сознания, а не знаки или символы языка. И потому у Платона в подтексте этой теории и возникает такая ситуация, где он вынужден предметы считать обозначениями идей: т.е. не идеи обозначают предметы в сознании, а предметы есть знаки идей предметы физические, материальные, или какие-нибудь другие, в том числе и человеческая психика, суть выполнения идей, понимаемые как их обозначение" (102).
И эта теория, подчеркивают авторы, могла возникнуть из того, что
"Платон понятием "идея" символизировал сознание, и прежде всего, отличие духовных (сознательных) структур, в принципе, по Платону трансцендентных от структур вещественных. Он понимал одну очень важную вещь, непонимаемую многими: с того момента, как мы "находимся" в сознании, мы имеем усиление нашего обычного психического аппарата отражения трансцендентальными условиями сознания. В этом отвлечении Платон формулирует одновременно и психическую идею перехода в другой режим бытия (т.е. сознания). В этом смысле очень важно, что он избрал идеальным символическим типом всей философии Сократа. Сократ как учитель был символом пребывания в сознании. В этом заключается его функция чисто символическая функция "вступления" идеального психического механизма ученика в новый режим, который Платон описал не психическим, а метафизическим образом, образом полностью абстрагированным от его физической природы и от его человеческих возможностей" (102).
И символ вводится Платоном в этом смысле "как символ чего-то такого, что является про отношению к знаковости ничем или чем-то всегда более высокого порядка... Ибо в рамках любого сознательного опыта сознание как минимум на один порядок выше, чем порядок содержания, составляющего опыт сознания" (103). А если это так, то "у нас нет другого способа говорить о более высоком порядке, как говорить о нем косвенно, символически." (103)
Т.о. символ это знак ничего, и это ничто здесь содержательно не ухватываемое сознание, не ухватываемое через свои содержания. Символы в этом смысле выделяются авторами в особую внезнаковую категорию, которая может быть только понята, но не познана.
"Когда мы говорим, что для нормального функционирования знаковой системы в качестве условия предполагается своего рода "омертвление сознания", то мы сразу же оказываемся перед двойственностью знания и понимания, имеющей уже прямое отношение к проблеме осознания языка. Ведь когда мы говорим, что сознание оперирует знаками и предметами, то фактически (а не метафорически) мы понимаем, что любой факт оперирования знаком предполагает, что по сути дела, это не оперирование языком как системой, которую мы понимаем, а наше действие как существ, которые уже знают язык и оперируют предметами как таковыми." (99).
И еще:
"...Каким образом можно говорить правильно на языке, не опосредуя акт говорения реконструкцией и экспликацией законов такого говорения, т.е. правил правильности? Совершенно очевидно, что главным условием таких правил правильности (без того чтобы совершалась рефлексия об этих правилах правильности) является некоторый механизм идентификации обозначающего с обозначаемым и одновременно их натурализация (т.е. естественная жизнь в том, о чем говорится В.К.). И за это говорит тот факт, что мы думаем о предметах, а не о знаках языка, согласно которым мы знаково или языково об этих предметах рассуждаем... И мы можем задавать языковой механизм как действующий автоматически именно потому, что условие извлечения информации, лежащее в сознании, вытеснено действием самого этого механизма. Поскольку механизм уже переведен на автоматический уровень, мы может говорить на языке, выполняя его законы, следуя его правилам без какого-либо понимания законов и правил." (100).
Итак, понимание возможно только, когда мы переносим себя в ситуацию возможного порождения знаковой системы, т.е. когда мы порождаем знание и сознаем это. И в этом смысле символ может быть только понят. Символ авторы называют знакоподобным образованием ибо хотя в символе и используются материальные структуры и элементы (напр., слова) какие используются для знаков, "символы есть обозначения не предметов, не вещественных структур, а сознательных посылок, результатов сознания." (108). Символы дают косвенное обозначение сознания.
"Символы суть понимания, и поэтому оперирование символом как знаком предполагает не реконструкцию денотата этого знака, а реконструкцию субъективной ситуации порождения как денотата, так и знака, т.е. ситуацию понимания и, следовательно, символ предполагает необходимость очень тонкого, небуквального и непрямого обращения с собой. Понимание символов не предполагает включения в себя описания процедуры получения самого себя (т.е. понимания В.К.): оно (понимание В.К.) выступает как результат того, что "Я" оказывается в данной ситуации (ситуации понимания В.К.)" (108).
А понимание, по терминологии авторов, может быть приурочено к той или иной из чередующихся ситуаций состояния сознания. При этом "рефлексивная процедура выступает как какой-то антагонист понимания, как нечто, связанное, может быть, с редукцией понимания, или как некоторый случай элементарного знания, содержанием которого является мысль о субъективной ситуации, о собственной дейтельности." (109).
В этой связи авторы делают интересное наблюдение о недостатке символизма в современной цивилизации. В силу разных причин, коренящихся в культуре или психике, символы воспринимаются чаще как знаки, как то, что призвано расширить наше знание о самих себе. Т.е. символы "означиваются", "включаются в наш режим автоматического оперирования знаками, которому природно не принадлежат. Внутри наших знаковых систем они десимволизируются, т.е. теряют свое непосредственное "сознательное" содержание и превращаются в знаки, строго говоря, уже "неизвестно чего""... (110). Такой переход из ситуации понимания в ситуацию знания связан с опытом семиотизации, где символы сознания переводятся в знаки культуры. Такой опыт семиотизации, по мнению авторов, выступает условием культивирования западноевропейского человека, и здесь воспроизводится установка на сохранение двойственности знание: изучение мира изучение себя; осознание своего места в мире, мышление о вещах сопровождается мышлением о сознании. Здесь возможность культивирования человека достигается благодаря некоей психотехнике, позволяющей человеку помнить, "что то, что мы говорим о вещественных структурах, погружено в стихию самого думания и говорения" (111). Но нужно помнить, говорят авторы, что не все, что думается и говорится, возникает в думании и говорении. И такого рода память может проявиться в опыте "дуализма языка":
"Говоря на определенном языке языке науки, языке культуры, языке искусства, человек должен внутренне проникнуться идеей о том, что то же самое может быть представлено совершенно другим образом. И вот, постоянная идея дуализма языков может в психотехническом порядке привести человека к следующей ступени когда он начнет понимать, что любой язык, любое знание о языке есть только язык. ...Т.е. что язык некоторым образом ничего не обозначает. Понимание этого дуализма превращает наш язык в ступеньку на нашем пути к достижению сознательной жизни" (113).
И еще:
"Когда мы говорим о том, что наш язык релятивен и вероятностен, то это имеет смысл только в отношении сознания, которое нерелятивно и невероятностно. Мы убеждены в непредсказуемости мышления, в непредсказуемости самого факта, что случится та или иная мысль, тот или иной сознательный опыт. Однако возможно порождение установки на то, чтобы рассматривать самого себя как материю эксперимента, рассматривать свою жизнь как то, в чем могут быть созданы такие условия, при которых мог бы самостоятельно возникнуть эксперимент нового сознательного опыта..." (114).
Т.е. это настройка на такую сознательную жизнь, где могут случиться новые сознательные опыты, новые события сознания.
Теперь, чтобы понять дальнейшие характеристики авторов относительно философского опыта (в первую очередь, Канта и Гуссерля)в проблематике соотношения "сознания" и "Я", мне необходимо остановится и соотнести только что сказанное с основными представлениями мета-теории.
Вспомним: Я как факт сознания соответствует определенному состоянию сознания, очевидно такому, в котором осознается мое Я. Состояние сознания может быть отнесено к какому-либо содержанию в данном случае, если мы такому факту сознания как Я сопоставляем определенное состояние сознания, то Я уже выступает в форме определенной содержательности, как особый модус сознания. Т.е. Я здесь уже не просто форма в отличие от состояния сознания как такового, но и "текст сознания". И Я как состояние сознания есть чтение текста, возникающего в акте чтения, есть замыкание осознающего с осознаваемым. И, следовательно, здесь сознание "узнает себя" по чему-то иному (текст понимается посредством текста). Таким "иным" может выступать психика. Далее, если содержание сознания длится во времени смены явлений сознания и в них инвариантно существует в каких-то определенных структурированных рамках, то речь может идти или о структуре сознания или о псевдоструктуре. Последнее различие зависит от самих фактов сознания. И мы уже отмечали, что авторы "Символа..." вообще не дают видимых критериев, по которым можно было бы одни факты считать структурой, другие псевдоструктурой.
Но вернемся к "Я". Я не структура сознания. Это значит, что при "повторении" этого факта в пространстве и времени, у нас нет оснований считать это Я одним и тем же. Вот у такого факта как "человек смертен" есть основания, а уже у "человека" или Я нет оснований. Интуитивно это понятно. Ибо в первом случае речь идет о факте сознания, которому соответствует просто факт, независимый от места и времени, и даже независимый от того, считается ли "на самом деле" человек смертным или нет. А вот "человек" или Я как факты сознания не имеют оснований для отождествления. Иное дело само положение о самотождественности Я что авторы относят к важнейшей установке европейской культуры ( не потерять себя в потоке смены состояний сознания). Но такое отождествление имеет культурные основания, т.е. вторичные ("идеологические") относительно настоящих структур сознания. И онтология субстанциональной интерпретации Я соответствует именно этой культурной установке. В свою очередь, этой интерпретации сопоставляется онтика психическое понимание Я (это может быть также инвариантно-ролевая интерпретация, самоидентификация в социальных структурах и т.д.) Против такой цепочки соответствий возражал Гуссерль (Das intentionale Bewusstsein in seiner Seinsart nicht "mundan" ist). Но сама проблема антипсихологизма в трактовке сознания существует, и в ее основе не "ошибка", а то, что авторы высказывают так: индивидуальные психические механизмы и события скажем, такое как Я, могут "захватить" сознание, и тогда состояние сознания можно понимать как продукт переживания или интерпретации сознанием этих механизмов. Т.е. сознание "узнает себя" по чему-то иному как мы видели выше по психическому (правда, выделенность именно психического остается для нас загадкой): состояния сознания есть в качестве возможности интерпретации психики как самого сознания. Важно, что в этом нет какого-то волюнтативного смысла (хочет интерпретирует так, не хочет иначе). В другом месте авторы говорят прямо: сознание не имеет языка для себя, а имеет только язык для психики и этим языком является язык символов (197).
Если вернуться теперь к установке европейской культуры на самотождественность Я, то становится более понятным такой вполне осторожный и многозначительный пассаж: "... Но по-видимому, иная, не-европейская установка интуитивно вырабатывалась у трех философов: у Декарта, Канта и Гуссерля..." (114). Здесь, очевидно, имеются в виду их эпохальные усилия относительно онтического, внутри"мирового содержания "сознания", "Я". И только это, поскольку Гуссерль настаивал на самотождественности Я, но Я трансцендентального. И в этом заключался прежде всего смысл антипсихологизма этих философов. В кантовском трансцендентальном аппарате анализа Я не обозначает какую-то мыслящую субстанцию, тождественную во времени.
"Но к сожалению, аппарат, изобретенный Кантом для анализа сознания, т.е. фактически для постоянного сохранения двойственности изучения (т.е. в аспектах собственно трансцендентальном и онтическом В.К.) обладал некоторыми свойствами, которые (при его применении в культуре) представлялись описанием психических свойств например, возникло представление о самотождественном Я как о самотождественности субъекта, а не как о символе некоторой операции сознания, осуществляемой в некотором "утопосе", т.е. в "несуществующем месте". То, что происходит при трансцендентальной апперцепции, происходит в утопосе, в несуществующем "абстрактном" месте, но при культурной и социальной квалификации этой абстракции, при ее совпадении с некоторыми свойствами социального бытия вообще (и бытия интеллектуального в частности), в классических европейских культурах эта абстракция стала восприниматься самым натуральным образом. Хотя Кант и предупреждал против натуралистического понимания, тем не менее в той или иной форме постулировалась самотождественная единица сознательной жизни, нечто строящееся вокруг какого-то сознательного центра, что должно постоянно равным себе образом воспроизводится во времени и пространстве изучаемых рядов индивидов" .
И нужно, поэтому, раскрыть этот механизм натурализации символических значений, которые постоянно присутствуют "при двойственном изучении, т.е. таком изучении, где постоянно сохраняется ссылка на сознание, сопровождающее или омывающее как стихия любое предметное мышление" (117), а последнее для авторов выступает как синоним любых знаковых решений, исходов познавательной или какой-либо иной деятельности.
Одной из стратегий такой натурализации для авторов выступает антиспекулятивная, ориентированная на "чистое описание" интенция, характерная для позитивистской, аналитической, а также и гуссерлевской философии. В основе этой стратегии в свою очередь лежит онтологическая спекуляция: реонтологизация самого описания. Ибо сама идея объективного, неинтерпретирующего описания, согласно авторам, возникает вследствие исходно спекулятивной процедуры, снимающей соотнесенность описания и символизаций сознания. И это означает, как я уже отмечал выше, полагание тотальной возможности прямого опыта не только с вещами, но и с сознанием. Еще иначе это можно пометить как отрицание трансцендентного, отрицания вещи-в-себе в смысле Канта. Т.е. прямой опыт предполагает субстантивацию или квазисубстантивацию предмета опыта. Предмет должен здесь обладать естественной модальностью, схватываемой в тетическом акте. Своеобразие "Символа..." я вижу в том, что здесь многосторонне показывается невозможность тетики в отношении сознания, и кроме того поскольку такая тетика все же существует анализ этой тетики в качестве особых превращений самого сознания, экранирующих сознание от самого себя
Философы, ориентированные на "чистое описание", разъясняют авторы "Символа..." занимаются между тем именно спекуляцией, только вместо того, чтобы, как скажем, в классической философии, полем онтологии было тем или иным способом изображаемое или символизируемое сознание, здесь
"полем онтологии стал сам язык, язык стал онтологией, язык стал материалом с минимумом интерпретаций. И таким образом, вместо того, чтобы превратить язык в ступеньку к сознательной жизни, его превращают в ширму, которая отгораживает мыслящего субъекта от спекулятивной (онтологической) стороны сознания и, в то же время, закрывает от субъекта и его неосознанную интенцию к реонтологизации способа описания. Т.о. вместо того, чтобы максимально далеко пойти в признании описательного характера любого описания (и одновременно в признании, что есть вещи, которые невозможно описать), и тем самым нейтрализовать некоторые свойства описания посредством таких, например, редукций как "язык, это только язык", "культура, это только культура", и т.д., и тем самым лишить их онтологического статуса, они, отвергнув онтологические сущности, вновь онтологизируют и абсолютизируют свойства описания (посредством таких "предпосылок", как, например, "язык, это все", "метод, это все", "культура, это все" и т. д.)" (119).
Анализ символизаций сознания нашел продолжение в более поздних работах Мамардашвили, и здесь нет возможности этого касаться даже кратко. И в отношении "Символа..." я ограничился немногим, хотя мой текст перенасыщен цитатами. Моя задача построить текст, через который можно понимать "Символ...". При этом за цитатами я не хотел прятать своего непонимания, скорее наоборот. Попытка приблизиться к пониманию через сравнение с иными трактовками сознания это следующий параграф, где я буду не систематически и по"преимуществу говорить о феноменологии Гуссерля. Ближайшим образом это "принцип всех принципов", доступ к "чистому сознанию", соотношение сознания и психики. В то же время это попытка приблизиться к пониманию и самой феноменологии через "Символ...".
4. Он и другие
Вопрос о том, произошла ли встреча Мамардашвили с Гуссерлем для меня не стоит, поскольку само "место" встречи обозначено с очевидностью для обоих: это сознание как тема. И "в виду" места само событие встречи (не только с Гуссерлем, но по аналогичной причине с Декартом, или Прустом...) зависит, собственно, уже от нас, так что здесь дело не в "объективных" или априорных критериях в первую очередь.
Среди имен, входящих в горизонт философствования Мамардашвили, Гуссерль одно из центральных. "Сравнительные анализы" могут быть продуктивны для понимания обоих философов; но на трудности такой работы уже обратила здесь внимание Нелли Васильевна Мотрошилова. На поверхности одна трудность видна сразу: Гуссерль своего рода аналитическая "машина письма", его речь терминирована поэтому извлечение любого понятия или фрагмента тянет за собой многочисленные контексты, бесконечные обсуждения и оттенки, что сильно охлаждает соблазн добиться кратких и точных суждений. Мамардашвили работает не столько с понятиями, сколько со смыслами, и если называть его (условно) феноменологом, то он "практик", а не "теоретик" феноменологического опыта по-преимуществу. Гуссерль почти не дает шанса кого-либо рассматривать "со своего центра", он располагается почти по всему пространству феноменологии; собственно он и есть это пространство. Остаются, разве что "поправки на полях", или почти предательство, чего он не мог простить Хайдеггеру.
Но все это не так драматично, если мы помним, что философы-то же люди", и стало быть мысль осуществляется под знаком конечной формы, и не все, что открывается в их интуициях как бесконечное поле развертывания мыслительного содержания, на самом деле есть некое кумулятивное продвижение вперед. Различия стилей философствования, характеризуемые через "письмо", "голос", "аналитику" или "синтезы" и т. п. возможно не столь фатальны и могут отступить на второй план по сравнению с конечной формой, вынуждающей мысль кружить вокруг одних и тех же вещей, самим кружением указывая на них лучше, чем своей аналитикой. И Мамардашвили и Гуссерль считали: философия одна, и она (возможно только она) есть место разумной со-общимости.
...Собственно, все готово для той встречи по поводу, далеко не единственному из возможных. В предыдущих параграфах я лишь приподнял занавес. На эту встречу не нужно приносить много томов Гуссерлианы, здесь почти любой "эпизод" показатель. Речь идет о "принципе всех принципов" применительно к чистому сознанию и Я.
... В 1-м томе "Идей..." это принцип высказан так: "...легитимным источником (Rechtsquelle ) познания является всякое созерцание, дающее (знание В.К.) оригинально (т.е. из самого источника познания В.К.), и все, что дается нам в этой "интуиции" оригинально, (так сказать в своей живой действительности) нужно не сбивая себя никакой примышляемой теорией просто принимать в качестве того, что дается, но только в тех границах, в которых это дается."(10)
Этот принцип обозначает еще и совершенно особую и узнаваемую стилистику работ, далеко не только по ведомству чистой феноменологии. Но именно Гуссерлю удалось это сформулировать в виде принципа в качестве реакции на традиционную спекулятивную направленность философского мышления, как манифестацию попытки пробиться от отчуждающих теоретизаций к тем "самым вещам", о которых только и может идти речь в философии. Формально с этим принципом могли бы согласиться и противники Гуссерля, и те, кто двигались в близком ему направлении. Но все дело заключалось в исполнении, в радикальной перенормировке значений самого "оригинально данного", в тех конкретных интуициях самого Гуссерля, приведших его к созданию своей феноменологии. Как известно, определяющей для феноменологии Гуссерля интуицией выступает коррелированность мира и сознания, ведущая к исследованию интенциональных структур сознания, доводимых до своего предельного, т.е. трансцендентального смысла.
Меня здесь в первую очередь интересует один вопрос: каким образом этот принцип может быть реализован по отношению к самому сознанию в трансцендентальном плане, т.е. схваченному в своих "чистых" структурах или моментах и характеристиках ("чистое переживание", "поток", "чистое Я" и т.д.) Вопрос может быть повернут иначе: в какой мере путь к "чистому сознанию" у Гуссерля может быть понят как реализация именно этого принципа? Ибо "принцип всех принципов", не полагая тотальности самой оригинально дающей интуиции (есть и иные), все же относится именно к "работе с сознанием", поскольку для Гуссерля именно сознание есть последняя конституирующая основа всех значимых смыслов; во-вторых, само оригинально данное в своей индивидуальной исполненности должно ведь быть каким-то образом выражено и сообщено а здесь может случиться оестествляющая сила языка, блокированием которой надлежит как-то озаботиться феноменологу.
По отношению к Гуссерлю эти вопросы содержат некую некорректность, но все дело в том, что эта некорректность мне не представляется абсолютной: сам Гуссерль действует так, что можно понять это как коррекцию именно этих вопросов, как попытку снять их или дать ответ; через эти вопросы также может быть усмотрено различие в выборе путей мыслителей, которые явно или нет имели друг друга в виду: Мамардашвили, Витгенштейн, Хайдеггер и немногие другие.
Исследовать вещи, поставленные здесь под вопрос, сейчас не в моих силах. Я сделаю только сугубо предварительные шаги...
...Итак, чистое сознание для Гуссерля не имеет естественной модальности, оно принципиально вне мира. И все же феноменологическая редукция делает его для нас некоторым образом зримым. Известно, что в своей трактовке "усмотрения сущности" Гуссерль опирался на аналогию внешнего восприятия. Естествознания основано на такого рода восприятии, восприятии вещей, и в этом смысле оно опирается на опыт, а опыт по Гуссерлю и есть то, где или "в чем" схватывается или фиксируется (полагается) нечто реально существующее. Опытные науки суть прежде всего науки о неких индивидуальных реалиях внутри мира.
Но есть факты, а есть сущности. А в науках о сущностях опыт (естествознания) не играет роли в качестве дающего знания о мыслимых здесь предметах. Здесь играет свою роль опыт иного рода Wesenserschsauung, усмотрение сущности. (Гуссерль в "Идеях..." предпочитает противопоставлять: опыт и Wesenserschauung, считая что требование "возврата к самим вещам" не означает требования основывать всякое познание только на опыте (ошибка эмпиризма). Науки о сущностях в этом смысле основаны не на опыте). Гуссерль полагает при этом, что усмотрение сущности это оригинально дающий акт, т.е. его аналогом служит чувственное восприятие, а не, скажем, воображение. Это важный момент, чреватый "эквивокациями", поскольку восприятие есть оригинально дающее созерцание и оно есть опыт. Опытом оно называется в силу именно того, что здесь дается, или что фиксируется как данное, а это всегда нечто индивидуально существующее в определенном пространстве и времени. Но в то же время, усмотрение сущности и, собственно, опыт пока не различены явно по тому, как дается в них данное. Поэтому Гуссерль говорит здесь об аналогии. Выделение специфики этого "как", Гуссерль проводит, вводя рефлексивный план, хотя аналогическое обращение к восприятию при анализе усмотрения сущности постоянно сопровождало гуссерлевские рефлексии.
Итак, усмотрение сущности это не чувственное видение, а видение как сознание, почти синоним сознания, вернее сказать, это особая актуализация, осуществление сознания и в то же время, это и именно созерцание, "дающее" сущности в качестве предмета созерцания. Т. е. по сути интеллектуальная интуиция. Но сущность не факт, и она либо как-то существует заранее, как то, Что воплощенно в фактах единичных (Гуссерль ограждает себя от платонизма в сторону Аристотеля), либо "в момент когда" совершается акт усмотрения. Гуссерль склоняется к первому способу существования сущности. Стоит отметить, что вопрос о способе бытия сущности один из сложнейших в аналитике Гуссерля, и здесь я вынужден опустить существенные детали. Отмечу только один момент: обсуждая вопрос о существовании сущности, вопрос о предметности в широком смысле, Гуссерль и вводит понятие региона и региональной эйдетики. И именно здесь он сталкивается с проблемой выраженности эйдетики в языке, в синтактикокатегориальных конструкциях, сопрягая при этом собственно семантический план с "региональными онтологиями". Эта связь онтологии и семантики совершается здесь как бы в обход языка, ибо редуцируя синтактические и категориальные конструкции к "последним субстратам", "последним терминам", Гуссерль стремится свести семантические формы к максимально неинтерпретируемым эйдосам в созерцании. И один из самых сложных параграфов "Идей..." (18), резюмирующий обсуждение форм эйдетических предметностей, фактически сводится у Гуссерля к исходной констатации: за всеми языковыми и логическими конструкциями стоит эйдетика как нечто исходное, и язык, таким образом оказывается "прозрачным", лишенным порождающей силы "внутренней формы" (и это тот пункт, с которого можно было бы проследить расхождение феноменологии и философии языка, расхождение, скажем со Шпетом или Хайдеггером).
Отстаивая свою позицию, Гуссерль критикует эмпиризм, не признающий "идей", "сущностей" в качестве фундамента науки. Эмпирик полагает, что все должно исходить из опыта. Но опыт, отмечает Гуссерль, имеет дело всегда с ограниченным регионом только с действительностью природы. Но ведь не отсюда мы черпаем суждения, ибо они имеют собственную сущность, которая предварительно должна быть изучена и не иначе как через сущностное созерцание. Сущность не улавливается в опыте. Особые сущности лежат в основе различных видов умозаключений, которые необходимы в индукции, дедукции и т. д. И эти сущности сами не могут быть получены эмпирическим обобщением. А основанием подтверждения или опровержения адекватности наших оригинально дающих созерцаний выступают сами акты созерцания, в которых нечто дается оригинально и должно быть принято так, как оно дано. И это не "мистическое чувство" очевидности, говорит Гуссерль, в то же время снимая вопрос о каких-либо внешних критериях. (Эта сторона дела особенно резко была подчеркнута Максом Шелером в его ранней работе "Феноменология и теория познания", где автор разъяснял суть феноменологии как истинного позитивизма, радикально десимволизирующего реальность).
И вот теперь путь к Ego cogito через радикальное сомнение Декарта. Сомнение в "бытии", в любом предикативно выраженном "вот это!", "дело обстоит именно так" подчеркивает Гуссерль. Очевидно, это ведет к такому cogito, которое есть чистая форма, не могущая иметь предикатов какой-либо "этости", предикации могут относиться к рефлексии относительно этой формы, точнее, к предметным содержаниям этой рефлексии. Но Гуссерль считает, что выключение мира в эпохе не затрагивает эйдосы. Т.е. редукция не уводит нас в абсурд, в досмысленное состояние. Более того, здесь раскрывается "новый регион бытия". Это бытие Гуссерль обозначает как сферу "чистых переживаний", "чистое сознание" с его чистыми коррелятами, с одной стороны, и "чистым Я", с другой.
Откуда берется такое полагание? Ведь "Я", признает Гуссерль, выступает прежде всего как реальный объект в естественном мире, равно как и акты сознания. Через высматривание эйдетики, заключенной в них, и через редукцию мы приходим к чистой трансцендентальной сфере.
...Действительно, есть нечто странное, и даже загадочное в том, как ткется схематика сознания с ее смысловыми и предметными узлами Я, интенциональный коррелят, поток переживаний и т.п. Есть ли эта схематика знание, полагание чего-то, конституирование или описание, или сочетание того и другого? Мы говорим "сознание", "Я", "переживание" и т. д. Первично мы что-то этим обозначаем, что-то реально происходящее с нами или в нас. Но то, что именно так обозначается, ведь не есть оно само, схватываемое в обозначении, не есть нечто "оригинально данное". Более того, сознание не есть эйдос какой-либо единично существующей вещи. "Я" не есть эйдос и т.п., ибо (если следовать самому Гуссерлю) нет такого единичного существа (сущего), эйдосом чего являлись бы (или в чем воплощались бы как эйдосы) "сознание", "Я" и т.п. Тем более, "сознание", "Я" не понятия в смысле Канта, ибо это явно не формы, субсумирующие некие единичные созерцания. Сказанное я отношу даже не к трансцендентальному, а внутримировому, психическому содержанию этих "вещей" или "фактов". Уже на таком, "онтическом уровне" и сознание и Я обнаруживают свой мета-смысл относительно единичных созерцаний и опыта, каковой мы относим к психическим процессам. Это мета-ускользание разве не было корнем "психологического кризиса", который ведь не закончился. И разве то, что делали "с" сознанием и "Я" на психологическом материале имманентисты, а также Джемс или Бергсон утратило значение вместе с гуссерлевской идеей феноменологической психологии? Если "сознание" "относить к", "интерпретировать в" "психической материи", то о какой редукции психического может идти речь в качестве этапа на пути к "чистому сознанию"? Можно ли вообще осмысленно говорить о том, что феноменологическая редукция идет через редукцию психического, т.е. вообще через редукцию какого-либо "региона"? Утвердительный ответ здесь предполагал бы следующий "факт": если бы региональная тематизация ноэмы автоматически (лучше сказать, аналитически, с необходимостью) вела к соразмерной регионализации ноэзиса. Однако, как это возможно, если план сознания и, скажем, план психического радикально разведены, что тогда остается от своеобразия психического эйдоса в интенциональном объекте переживания?
Эти вопросы опять-таки могут показаться не вполне корректными по отношению к Гуссерлю, и разве что какому-нибудь еще не потерянному гуссерлианцу они могут показаться в лучшем случае имеющими дидактическое значение, ведь основоположник феноменологии гуссерлианцу ответил и на них тоже, и написал поэтому толстые книги. Я даже могу с этим согласиться, а свои вопросы рассматривать как провокации к пониманию того, как возможно, чтобы существовали "он" и "другие", кто двигался иначе... Движение Гуссерля нередко создает иллюзию чистого описания. Однако это не дескрипции, уже "интенциональность" не дескрипция11. Но тогда важно понять, на какой аподиктичности основаны многомерные гуссерлевские описания соотношения Я и сознания, даваемые, например, во 2 томе части 1 "Логических исследований" (Исследование V "Об интенциональных переживаниях и их "содержаниях""). Эти вопросы могут приблизить нас к пониманию смысла различий гуссерлевских трактовок сознания и трактовок, даваемых в "Символе...".
Уже сущностный анализ сознания дает основание Гуссерлю (33 "Идей...", т.1) утверждать, что сознание в своей особой сущности не затрагивается феноменологическим эпохе, выступая "феноменологическим остатком", составляющим поле феноменологической работы. Это переформулировка результата Декарта. Однако спросим теперь: какой интуиции отвечает такая переформулировка? Сама сущностная интуиция как я полагаю, не определена у Гуссерля процедурно. Процедурой является "свободная вариация в фантазии", но она, подобно майевтике, предуготавливает "событие" усмотрения сущности, но не детерминирует его. Иначе нельзя помыслить, каким образом Wesenserschauung было бы оригинально дающей интуицией (12). Более того, сама инвариантность эйдоса относительно фантазируемых вариаций заданного предмета может быть удостоверена только, если эйдос уже известен, независимо от того, обставлен ли этот момент усмотрения, нашего "попадания в эйдос" и как обставлен "вариациями в фантазии". Можно было бы поэтому сказать, что акт усмотрения сущности одномоментен и "экземплярен", и есть то, что в терминах "Символа..." следует отнести к "пониманию". Т.е. в случае "усмотрения сущности" мы не имеем дела с накоплением какого-то знания, с переходом от знания менее полного к более полному т.е. с неким процессом, относительно которого мы задним числом, совершая рефлексию, его исследуем, и которому мы вынуждены приписывать естественную предметную модальность. Здесь обнаруживается особая дизъюнктивность рефлексии и сознания, на которую обращают внимание авторы "Символа...", и которая удивительно точным образом совпадает с одним критическим пассажем Р. Ингардена по поводу того, может ли "имманентное восприятие" дать нам больше измерений cogito, чем мы имеем в "простом" самосознании13. А именно: рефлексия есть осмысление субъекта мышления. "Если я себя забываю, то рефлексия сводится к нулю. Или... к сознанию. Т.е. к нулю когда рефлексия "Я" как формы прекращается, к сознанию когда она переходит в какой-то особый (новый) акт сознания. Поэтому естественно, что рефлексивная процедура выступает как некий антагонист понимания, или как некоторый крайний случай элементарного знания, содержанием которого является мысль о субъективной ситуациии познающего, о собственной деятельности". (109).
И если принять во внимание "понимательный" смысл усмотрения сущности в контексте редукций, ведущих к чистому сознанию, к чистому Я, то становится ясным, что сознание как особое бытие характеризуется тем, что "здесь" обозначаемое совпадет с обозначающим и обозначателем о чем говорили авторы "Символа..." (см. выше). Т. е. что-то при этом происходит с нами, в "момент когда" мы начинаем думать трансцендентально. При этом бытие"сознание не разворачивается, оно остается сингулярным, или как это обозначено у Мамардашвили и Пятигорского символическим образованием. Но Гуссерлю, однако удалось развернуть эту сингулярность. Его сложнейшие и утонченные склейки взаимо"рефлектирующих предметностей в рамках единого потока интенциональных переживаний напоминают знаменитые "невозможные тела" на рисунках Эшера, в то время как представления мета-теории, картины Сальвадора Дали. (Притча математиков: Сумасшедший, это склеивающий в n"мерном пространстве. Притча философов: феноменолог, это склеивающий единство потока переживаний в n"мерном пространстве рефлексии).
Это достигается путем категорированя cogito в качестве акта, введения структурных моментов акта, выделения модусов актуальности или неактуальности когиций в потоке переживаний, рефлексивных переходов этих модусов и т. д. "Сущностные наполнения" фактов сознания раскрываются в некоей последовательности рефлексий, и, соответственно, с полаганием как бы оестествляемой имманентной предметности рефлексивных актов. Т. е. здесь действительно создается некое поле изучения (как считает Гуссерль изучения сознания) и в немалой мере благодаря тому, что сущностное усмотрение всякий раз превращается в рефлексию. Т. е. здесь принципиально смешиваются прямой и косвенный опыт. Такое смешивание весьма продуктивно в том смысле, что только такой ценой феноменология вообще может сознавать себя как наука о "последних источниках", наука о сознании.(14)
А у науки есть свое очарование, очарование объективного исследования, утоляющего жажду ко все более глубокому знанию. Но кто может сказать, что он обнаружил следы такого именно очарования в текстах Гуссерля? Там есть скорее очарование драматического произведения.
Возможно мы лучше поймем этот драматизм, приняв во внимание путь к сознанию, изначально исходящий из радикально иной, в отличие от Гуссерля, интуиции из невозможности прямого доступа,прямого опыта в подходе к сознанию. Т. е. здесь необходим выход за рамки феноменологии к трансфеноменальному, и фактически об этом говорил Мамардашвили: "...Мне кажется, что сами феномены, которые могут требовать особого описания, отличного от классического описания явлений, возникают лишь по ходу дела, в движении, в какой-то истории взаимоотношений человека с предметом, который ему является. Между предметом и человеком должно случиться какое-то судьбоносное событие, чтобы в поле, очерченном этим событием, которое фактически "разражается" как гроза, возникло нечто, требующее феноменологического сущностного узрения. Это значит, что внутри самого разговора о явлении, внутри самого описания явления и концентрированного внимания к нему возникает и сам предмет описания. Если этого не случилось, то невозможна задача феноменологически описать какой-либо безразлично выбираемый предмет. Феноменология ведь фактически означает ограничение, налагаемое на наши возможности описания и наблюдения, приводящее нас к пониманию того, что мы в принципе не можем познавать то, что захотим."(15)
Такого рода ограничения были и в поле зрения Канта. В "Символе..." подчеркнуто, что "чистое сознание" у Канта не описывает реально существующее сознание. "Предположение чистого сознания (и его символ) есть необходимый элемент понимания в той мере, в какой мы вообще что-то другое можем понимать объективно. Ведь "Я" у Канта является не знаком самотождественности субъекта, а символом нетождественности субъекта акта познания вещному "Я", символом, из которого не следует никакого знания о психологическом субъекте, носителе этого знания вещей". (119120). А у Гуссерля, по оценке Мамардашвили, произошла натурализация того, что у Канта не имело натурального смысла. У Гуссерля некоторый слой сознания "есть реальный, действительный след того Сознания, в котором депонирована всякая истина, всякая подлинная духовность, всякая подлинная сознательная жизнь, Техника редукции была для него своеобразной "йогой", которая давала бы свободу проявиться этому чистому сознанию. Поэтому-то он ввел понятие "эгологии", т.е. науки о Я, которая у Канта была бы совершенно невозможной". (120).
Но тогда возникает вопрос, возможно ли такое символологическое понимание трансцендентального опирать на какое-либо знание (разумеется, не сводя при этом символы к знакам)? В каком смысле тогда вообще можно говорить о субъективации сознания, о его "собственнике"? В рамках мета-теории этот последний вопрос ставится так, как он и должен быть поставлен. А именно: возможность субъективации сознания должна последовательно вытекать из возможности представить такую содержательность сознания, структуру или факт сознания которые бы предполагали эту субъективацию. Подчеркну: последовательность такой постановки вопроса о субъективности сознания у авторов "Символа..." столь же принудительна, какова последовательность вопроса Гуссерля о трансценденции (вопрос: не "что такое трансцендентное", ибо оно не "есть", но: как осуществляется интенциональное сознание, соответствующее переживанию трансцендентного в оригинальной самоданности).
Здесь важно иметь в виду, что эти вопросы вообще неизбежно возникают в рамках метатеории, один вопрос, и в рамках феноменологии другой. Сходство формальной структуры вопросов состоит в том, что и у Мамардашвили и у Гуссерля в данном случае речь идет о косвенном опыте. Но у Гуссерля эта косвенность отсвет ложной "косвенности" трансцендентной вещи ("вещь сама"по"себе" для него нечто неосмысленное), а у Мамардашвили это принципиальная косвенность как отсвет реальной трансценденции сознания, осуществляющейся через язык и символ. Что означает включенность в сознание условий субъективации? Это означает, что сознание включает в себя условия для реализации самого себя, или то, что, как говорят авторы, "в обыденной речи" называется самосознанием. То же самое еще означает, что сознание "включает в себя понимание порядка реализации своего собственного содержания" (121). В "Символе..." эта проблема видится так: "...Ряд анализов сознания и тех структур, в которых понятия, обозначаемые знаками, имеют смысл, говорит о том, что по меньшей мере применительно к содержанию сознания можно говорить о проблеме физических реальностей сознания" (121). "Физическое" здесь надо брать в кавычки, ибо речь идет о некоей трансцендентно (не трансцендентально) онтологической предметности сознания, об условиях его реализации. Далее: "Регистрация реализуемости или нереализуемости есть автономное требование, есть акт понимания, требующий для своего осмысления вводимых здесь утверждений, представлений, понятий, и наоборот, можно считать, что ситауция ситуацией мы называем предмет, который онтологически содержит в себе допущение реализованности сознания, сама содержит в себе требование быть выполненной в том виде, как она есть. Эта ситуация обращена к пониманию" (122).
Эта проблема реализации сознания обсуждалась в других работах Мамардашвили и собственно, есть тема его "трансцендентального a posteriori". В этом ключе Мамардашвили вводил представление о многомерности сознания. Отмечу лишь, что такая многомерность не сводилась здесь к многоликости "собственников" сознания (в отличие от Шпета). Это именно многомерность "Я", ибо в "физических" самореализациях сознания существенно предполагается, что первично "именно данный индивидуальный психический механизм выполнил требование самореализации, обращенное к нему со стороны ситуации" (123), т. е. здесь "физику" представляют особые (третьи) вещи, существование которых обусловлено включением индивидуально"психических механизмов в структуры (содержательности) сознания. И поэтому ни о каких "собственниках" типа "мы"сознания", "общественного сознания" здесь не может быть речи. Хотя на поверхности, превращенно, такие "собственники" могут всплывать в материале символики бессознательного или каких-либо культурно"знаковых систем.

ВВЕРХ